لعل من أعجب المفارقات التي تكتنف علاقتنا بأنفسنا، نحن معشر البشر، أننا لا نكاد نكف عن النظر إلى الإنسان بوصفه الكائن الذي بلغ من الارتقاء العقلي والإدراكي مبلغاً جعله يتبوأ مكانة استثنائية في عالم الأحياء، من دون أن نتوقف طويلاً عند ما قد يكون قد أصابه، في مقابل هذا الارتقاء، من تضرر بايولوجي واختلال وظيفي، انعكسا على طبيعة علاقته بنفسه وبغيره من الكائنات، بل وبالعالم الذي وجد نفسه جزءاً منه! فما الذي يجعل هذا الكائن، الذي امتلك من القدرات العقلية والإدراكية ما لم يمتلكه غيره من الكائنات الحية، أكثرها ميلاً إلى تجاوز الحدود التي تقتضيها حاجاته البايولوجية؟ ولماذا لا تكاد قدراته المتعاظمة على التمثُّل والتصور والتخيل تقترن، بالضرورة، بقدرة مماثلة على ضبط سلوكه وترشيد اندفاعاته؟ وكيف لنا أن نفهم هذا التناقض العجيب بين ما بلغه الإنسان من ارتقاء معرفي، وما لا يزال يصدر عنه من سلوكيات قد تنطوي على تهديد لوجوده الفردي والجمعي، بل ولوجود أنواع أخرى تشاركه الحياة على هذا الكوكب؟
إن الإجابة عن هذه الأسئلة قد تستدعي منا أن نعيد النظر في واحدة من المسلَّمات التي درجنا على اعتمادها في مقاربتنا للإنسان، ومفادها أن ما طرأ عليه من تحولات خلال تاريخه التطوري إنما كان، في مجمله، ارتقاءً متصلاً في قدراته وإمكاناته. فما الذي يمنعنا من أن نفترض أن بعض ما اكتسبه الإنسان من قدرات قد اقترن، في الوقت ذاته، باختلال في التوازن الذي كان يحكم العلاقة بين دوافعه البايولوجية والوظائف التي تقتضيها ضرورات بقائه واستمرار نوعه؟
وهنا تبرز القيمة المعرفية لما يمكن أن نسميه “الانعطافة البايولوجية الأولى”؛ تلك الانعطافة التي نفترض أنها شهدت انتقال الإنسان إلى طور جديد من أطوار وجوده، لم تعد فيه قدراته الإدراكية والتمثُّلية مجرد وسائل يستعين بها على تلبية حاجاته البايولوجية، وإنما غدت قادرة على توليد حاجات ورغبات واندفاعات تتجاوز ما تقتضيه تلك الحاجات في أصلها. وليس المقصود بهذه الانعطافة، في حدود هذه المقاربة، واقعةً تطوريةً محددة ثبت وقوعها في زمن معلوم، وإنما تحولاً افتراضياً في العلاقة بين الوظيفة البايولوجية والقدرة الإنسانية على تجاوز مقتضياتها؛ تحولاً يمكن أن نقرأ بعض آثاره المحتملة في ما نسميه الفوائض الثلاثة: فائض التمثُّل، وفائض العدوان، وفائض الجنس.
ولعل أكثر ما يستوقف المتدبر في هذا السياق أن القرآن الكريم قد وصف الإنسان، في مواضع عديدة، بصفات لا يصح اختزالها في مجرد أحكام أخلاقية عابرة؛ إذ تتكرر فيه الإشارة إلى ما يتصف به هذا الكائن من ضعف وعجلة وجزع وهلَع وظلم وجهل وطغيان وجدال، على نحو يدعونا إلى التساؤل عما إذا كانت هذه الأوصاف تكشف، في مجموعها، عن ملامح بنيوية في النفس الإنسانية، لا عن انحرافات سلوكية طارئة فحسب.
فالقرآن يقول: ﴿وَخُلِقَ الْإِنسَانُ ضَعِيفًا﴾ [النساء: 28]، ويقول: ﴿خُلِقَ الْإِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ﴾ [الأنبياء: 37]، ويقول: ﴿إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا ۝ إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا ۝ وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا﴾ [المعارج: 19-21]، كما يقول: ﴿إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا﴾ (الأحزاب: 72). فهل نحن بإزاء صفات متفرقة لا يجمع بينها إلا كونها مما قد يتصف به الإنسان؟ أم أن ثمة قاسماً مشتركاً يمكن أن يفسر اجتماعها في كائن بلغ من الارتقاء العقلي مبلغاً لم يبلغه غيره من الأحياء؟ إن ما نذهب إليه هنا هو أن هذه الأوصاف، وإن وردت في سياقات قرآنية متباينة، تتيح لنا أن نقارب النفس الإنسانية من زاوية مختلفة، قوامها النظر إلى الإنسان بوصفه كائناً تتجاذبه قدرات بايولوجية وإدراكية لم يعد التوازن بينها مضموناً بمجرد امتلاكه إياها.
أولاً: فائض التمثُّل… حين تتجاوز الصورة الذهنية مقتضيات الواقع
ما كان للإنسان أن يبلغ ما بلغه من ارتقاء معرفي لولا قدرته الاستثنائية على التمثُّل؛ أي قدرته على أن يستحضر في ذهنه ما ليس حاضراً أمامه، وأن يتصور ما لم يحدث، وأن يبني من الصور والمعاني والاحتمالات عالماً ذهنياً يتجاوز العالم الذي تدركه حواسه إدراكاً مباشراً.
غير أن هذه القدرة، التي كانت من أعظم أسباب ارتقائه، قد تكون أيضاً مصدراً لبعض أكثر اختلالاته السلوكية والمعرفية تعقيداً، وذلك حين لا يعود التمثُّل وسيلة لفهم الواقع والتعامل معه، وإنما يغدو بديلاً عنه، حتى ينتهي الأمر بالإنسان إلى أن يتعامل مع ما يتصوره عن الأشياء كما لو كان هو حقيقتها التي لا تقبل المراجعة.
وهنا يتجلى ما نسميه “فائض التمثُّل”. فالإنسان لا يكتفي بأن يخاف ما يهدد وجوده فعلاً، وإنما يستطيع أن يخاف ما يتوهم أنه قد يهدده، وأن يعيش تحت وطأة احتمالات لم تتحقق، وربما لن تتحقق أبداً. وهو لا يكتفي بأن يرغب فيما يحتاج إليه، وإنما يستطيع أن يتخيل من الرغبات ما لا حد له، وأن يجعل من بلوغها شرطاً لسعادته واطمئنانه، حتى وإن لم تكن لها صلة بضرورة بايولوجية حقيقية.
ولعل في قول القرآن الكريم ﴿وَكَانَ الْإِنسَانُ عَجُولًا﴾ [الإسراء: 11] ما يفتح باباً للتأمل في هذه العلاقة بين التمثُّل والاستجابة؛ فالإنسان قد يندفع إلى الفعل قبل أن يستكمل الإحاطة بما يقتضيه الموقف، لا لأنه يفتقر إلى القدرة على التفكير، وإنما لأن ما يتمثله من نتائج محتملة قد يستبد بقراره، فيختصر المسافة بين التصور والفعل اختصاراً لا تبرره ضرورات الواقع.
ويقول القرآن أيضاً: ﴿وَكَانَ الْإِنسَانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلًا﴾ (الكهف: 54). وما الجدل، في أحد وجوهه، إلا تجلٍّ من تجليات قدرة الإنسان على بناء التمثُّلات والدفاع عنها، حتى حين تتبين له هشاشة الأسس التي تقوم عليها. فالإنسان لا يدافع دائماً عن الحقيقة التي أدركها، وإنما قد يدافع عن الصورة التي كوَّنها عنها، وقد يبلغ من التماهي مع هذه الصورة مبلغاً يجعله يتوهم أن التخلي عنها إنما هو تخَلٍّ عن ذاته!
ومن هنا، فإن فائض التمثُّل لا يتمثل في مجرد امتلاك الإنسان قدرة واسعة على التخيل والتصور، وإنما في تجاوز هذه القدرة حدود وظيفتها المعرفية، حتى تصبح قادرة على إنتاج أوهام ومخاوف ورغبات وصراعات قد تستقل عن الأسباب الواقعية التي كان يفترض أن تستدعيها.
وهكذا تنقلب القدرة التي مكَّنت الإنسان من التحرر النسبي من أسر اللحظة الحاضرة إلى قدرة قد تجعله أسيراً لما ينتجه ذهنه من عوالم لا وجود لها إلا فيه.
ثانياً: فائض العدوان… حين تستقل المواجهة عن ضرورتها البايولوجية
ليس العدوان، من حيث هو استجابة بايولوجية، ظاهرة غريبة عن عالم الأحياء؛ فالكائن الحي قد يحتاج إلى أن يدافع عن نفسه، أو يحمي نسله، أو يصون موارده، أو يواجه ما يهدد بقاءه. وفي مثل هذه الأحوال يؤدي العدوان وظيفة يمكن فهمها في ضوء ما تقتضيه ضرورات الحياة.
غير أن ما يستوقفنا في الإنسان هو أن العدوان قد لا يقف عند الحدود التي تقتضيها هذه الضرورات. فالإنسان يستطيع أن يعادي من لا يهدد وجوده، وأن يعتدي على من لا ينازعه مورداً، وأن يستمر في خصومة بعد زوال الأسباب التي أفضت إليها، بل وأن يجعل من الإيذاء غاية مستقلة عن أية منفعة بايولوجية يمكن أن تعود عليه من ورائه.
وهذا هو ما نعنيه بـ “فائض العدوان”.
ولعل في قوله تعالى ﴿كَلَّا إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَىٰ ۝ أَن رَّآهُ اسْتَغْنَىٰ﴾ [العلق: 6-7] ما يستحق الوقوف عنده طويلاً. فالطغيان هنا لا ينشأ، بالضرورة، عن افتقار الإنسان إلى ما يحتاج إليه، وإنما قد يقترن بشعوره بالاستغناء؛ أي إن تجاوز الحدود قد يحدث حين يتوهم الإنسان أنه قد امتلك من أسباب القوة والكفاية ما يجعله غير محتاج إلى مراعاة ما يحد من اندفاعاته. وإذا كان العدوان البايولوجي يؤدي، في بعض أحواله، وظيفة دفاعية تقتضيها الحاجة، فإن الطغيان يكشف لنا عن إمكان انفصال النزوع إلى السيطرة والإخضاع عن تلك الحاجة، حتى يصبح التوسع في ممارسة القوة غاية في ذاته.
ويقول القرآن الكريم: ﴿إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا﴾ (الأحزاب: 72). وليس من الضروري أن نقرأ الظلم والجهل هنا بوصفهما مجرد نقص في المعرفة أو إخلال بقاعدة أخلاقية؛ إذ يمكن أن نتأمل في العلاقة التي قد تجمع بينهما، حين يؤدي قصور الإنسان عن إدراك حدود معرفته وقدرته إلى تجاوز حدود ما يجوز له أن يفعله. فالإنسان قد يظلم لأنه يجهل، ولكنه قد يظلم أيضاً لأنه يتوهم أنه يعلم ما لا يعلم، وأنه يملك من الحق ما يبيح له أن يتصرف في مصائر غيره وفق ما استقر في ذهنه من تمثُّلات.
وهنا تتجلى العلاقة الوثيقة بين فائض العدوان وفائض التمثُّل. فالعدوان البشري لا يحتاج دائماً إلى خطر حاضر يستثيره؛ إذ يكفي أحياناً أن يتخيل الإنسان خطراً، أو أن يبني تمثُّلاً سلبياً عن غيره، حتى يجد في هذا التمثُّل ما يسوِّغ له الاعتداء عليه.
ولعل هذه العلاقة بين الفائضين هي التي تفسر لنا كيف يستطيع الإنسان أن يحوِّل خلافاً في الرأي إلى خصومة، والخصومة إلى عداوة، والعداوة إلى عنف، من دون أن يكون ثمة تناسب معقول بين السبب الأول وما انتهى إليه الأمر من نتائج. وإذا كان العدوان في أصله استجابة ذات كلفة بايولوجية يُفترض أن تحدَّها المنافع المرجوة منها، فإن فائض العدوان يمثل، في هذه المقاربة، خروجاً محتملاً على مقتضيات الاقتصاد في الطاقة والموارد؛ إذ قد ينفق الإنسان من موارده في سبيل الإيذاء والتدمير ما لا تعود عليه منه منفعة تبرر تلك الكلفة.
ثالثاً: فائض الجنس… حين تتجاوز الرغبة وظيفتها التناسلية
لعل من أكثر الجوانب التي تستدعي التأمل في الطبيعة البشرية ذلك الجانب المتعلق بالعلاقة بين الدافع الجنسي ووظيفته البايولوجية.
فالجنس، من حيث هو ظاهرة بايولوجية، يرتبط بالتناسل واستمرار النوع، وإن كانت وظائف السلوك الجنسي في الإنسان لا تقتصر على الإنجاب، بل تشمل أيضاً الارتباط العاطفي والتقارب وتكوين العلاقات. غير أن الإنسان يمتلك قدرة استثنائية على تحويل الرغبة الجنسية إلى موضوع دائم للتمثُّل والتخيل والاستحضار، حتى في غياب المثير المباشر، وحتى حين لا تكون ثمة ضرورة تناسلية أو علاقة إنسانية تستدعي هذه الرغبة.
وهنا يمكن أن نتحدث عن «فائض الجنس»، لا بمعنى أن كل رغبة تتجاوز الإنجاب تمثل اختلالاً، وإنما بمعنى أن الرغبة قد تستقل عن وظائفها البايولوجية والاجتماعية، وتتحول إلى قوة تستحوذ على الإنسان، وتعيد ترتيب أولوياته، وربما تدفعه إلى سلوكيات لا تتناسب كلفتها مع ما تحققه من إشباع.
ولعل مما يستوقف المتدبر في هذا السياق قول القرآن الكريم: ﴿زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَنَاطِيرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالْأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ﴾ (آل عمران: 14). فالآية لا تتحدث عن الجنس وحده، وإنما تضعه في سياق أوسع من الشهوات التي تتعلق بها النفس الإنسانية، وتكشف بذلك عن قابلية الإنسان لأن يجعل من موضوعات الرغبة غايات تتجاوز ما تؤديه من وظائف في حياته. ويقول القرآن أيضاً: ﴿وَخُلِقَ الْإِنسَانُ ضَعِيفًا﴾ [النساء: 28]، وهي آية ترد في سياق تشريعي يتصل بالعلاقات الجنسية والزواج والتخفيف عن الإنسان. وهذا السياق جدير بالتأمل؛ إذ يتيح لنا أن نفهم الضعف الإنساني، في أحد وجوهه، بوصفه محدودية القدرة على مقاومة بعض الدوافع، لا مجرد ضعف جسدي أو قصور عقلي.
غير أن من المهم هنا ألا نخلط بين قوة الدافع وبين اختلاله، أو بين تعدد وظائف الجنس وبين تحوله إلى فائض ضار. فليس كل تجاوز للوظيفة التناسلية تجاوزاً مرضياً، كما أن ما يصيب بعض الأفراد من استحواذ الرغبة عليهم لا يصح تعميمه على الطبيعة البشرية كلها.
إن ما يعنينا هو تلك الحالة التي تتجاوز فيها الرغبة حدود كونها دافعاً من دوافع الحياة، لتصبح قوة قادرة على إخضاع سلوك الإنسان، واستنزاف موارده، وإلحاق الضرر به وبغيره.
وهنا يلتقي فائض الجنس بفائض التمثُّل؛ إذ إن ما يميز الرغبة الإنسانية ليس شدتها وحدها، وإنما قدرة العقل على إعادة إنتاج موضوعاتها وتضخيمها، حتى في غياب ما يستثيرها من الواقع المباشر.
رابعاً: الفوائض الثلاثة… أم ثلاثة تجليات لاختلال واحد؟
إذا ما أمعنَّا النظر في هذه الفوائض الثلاثة، أمكننا أن نتبين أنها قد لا تكون ظواهر مستقلة بعضها عن بعض، وإنما تجليات مختلفة لاختلال أعمق أصاب العلاقة بين قدرات الإنسان ووظائفها البايولوجية. ففائض التمثُّل يتيح للإنسان أن يتصور من الأخطار ما لا وجود له، ومن الرغبات ما لا حد له، ومن المبررات ما يستطيع به أن يضفي المشروعية على أفعاله، حتى حين تكون هذه الأفعال مناقضة لما تقتضيه مصلحته الحقيقية. وفائض العدوان يتيح لهذه التمثُّلات أن تتحول إلى خصومات وصراعات وأفعال تدميرية، قد تتجاوز في كلفتها ما يمكن أن يتحقق منها من منافع.
أما فائض الجنس، فيكشف عن وجه آخر من وجوه هذه القدرة على تجاوز الحدود، حين تغدو الرغبة قابلة للتضخم والاستحواذ، بمعزل عن الوظائف التي ارتبطت بها في أصلها.
ولعل ما يجمع هذه الفوائض هو أن الإنسان لا يعود فيها محكوماً بما يقتضيه الواقع البايولوجي وحده، وإنما يصبح محكوماً أيضاً بما تنتجه قدراته الإدراكية والتمثُّلية من دوافع إضافية، قد تتعارض مع مقتضيات ذلك الواقع.
ومن هنا تكتسب الآيات التي تصف الإنسان بالهلع والجزع والمنع دلالة خاصة في سياق هذه المقاربة.
فالقرآن يقول: ﴿إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا ۝ إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا ۝ وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا﴾ (المعارج: 19-21).
إننا هنا بإزاء وصف بالغ الدقة لتفاوت الاستجابة الإنسانية بين حالتين متقابلتين؛ فالشر يستثير من الجزع ما قد يتجاوز مقتضيات التعامل معه، والخير قد يستثير من الحرص والمنع ما يتجاوز الحاجة إلى الاحتفاظ به.
وفي الحالتين يمكن أن نقرأ اختلالاً في التناسب بين المثير والاستجابة، أو بين ما تقتضيه الحاجة وما ينتهي إليه السلوك.
غير أن القرآن لا يقف عند هذا الوصف، بل يستثني من عمومه فئة من البشر، فيقول: ﴿إِلَّا الْمُصَلِّينَ﴾ [المعارج: 22]، ثم يعدد صفاتهم وأفعالهم.
وهذا الاستثناء ذو قيمة معرفية بالغة؛ لأنه يحول دون فهم الصفات المذكورة بوصفها قدراً سلوكياً لا سبيل إلى تجاوزه. فالإنسان، وإن كان معرضاً لهذه الاندفاعات، يظل قادراً على تهذيبها وتنظيمها، وعلى أن يقيم بين دوافعه وأفعاله مسافة تتيح له الاختيار والمراجعة وضبط النفس.
وهنا نبلغ ما قد يكون أهم ما يميز المقاربة القرآنية للنفس الإنسانية: فالقرآن لا يكتفي بوصف ما تنطوي عليه النفس من قابلية للانحراف، وإنما يؤكد، في الوقت ذاته، قابليتها للتزكية والإصلاح.
خامساً: النفس في القرآن… بين الفجور والتقوى
يقول القرآن الكريم: ﴿وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا ۝ فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا ۝ قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا ۝ وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا﴾ (الشمس: 7-10).
ولعل هذه الآيات تمثل مدخلاً ذا قيمة معرفية بالغة لفهم النفس الإنسانية في ضوء ما تقدم. فالقرآن لا يقدم النفس بوصفها كينونة لا تنطوي إلا على النزوع إلى الخير، ولا بوصفها كينونة محكومة بالشر حكماً نهائياً، وإنما يكشف عن ازدواج في قابلياتها، يجعلها قادرة على أن تسلك سبيل الفجور أو سبيل التقوى. وهذا الازدواج لا يستلزم، بالضرورة، وجود طبيعتين منفصلتين داخل الإنسان، وإنما يمكن أن نفهمه بوصفه تعبيراً عن تعدد الإمكانات التي تنطوي عليها النفس الواحدة.
ويقول القرآن، على لسان امرأة العزيز: ﴿وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي﴾ (يوسف: 53). فما يستوقفنا هنا هو وصف النفس بأنها «أمَّارة»؛ أي إن الأمر لا يتعلق بمجرد وجود رغبة أو ميل، وإنما بقدرة هذا الميل على أن يتخذ صورة الإلحاح والتوجيه والدفع إلى الفعل.
ومن هذه الزاوية، يمكن أن نرى في النفس الأمَّارة بالسوء تعبيراً قرآنياً عن إحدى الحالات التي تستحوذ فيها الدوافع على الإنسان، حتى تتراجع قدرته على إخضاعها للمراجعة والضبط.
ويقابل ذلك قوله تعالى: ﴿وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ﴾ (القيامة: 2). فالنفس التي تلوم صاحبها تكشف عن قدرة أخرى لا تقل دلالة معرفية عن القدرة على الرغبة والاندفاع؛ إنها القدرة على مراجعة الفعل، ومساءلة الدافع، والحكم على السلوك بعد وقوعه، وربما قبل الإقدام عليه.
وهذه القدرة على المراجعة هي التي تجعل الإنسان غير محكوم حكماً مطلقاً بما يعتمل في نفسه من دوافع واندفاعات.
ولعل في هذا ما يدعونا إلى أن نعيد النظر في العلاقة بين النفس والانعطافة البايولوجية الأولى. فإذا كانت هذه الانعطافة، وفق الفرضية التي نتبناها، قد أفضت إلى نشوء اختلالات في التوازن بين قدرات الإنسان ودوافعه، فإنها لم تسلبه القدرة على إدراك هذه الاختلالات، ولا على العمل من أجل الحد من آثارها.
وهنا يمكن أن نفهم التزكية، في أحد أبعادها، بوصفها سعياً واعياً إلى إعادة تنظيم العلاقة بين الدافع والفعل، وبين الرغبة والاختيار، وبين ما يتمثله الإنسان وما يتثبت من حقيقته. غير أن هذا الفهم يظل قراءة تأويلية تستلهم النص القرآني، ولا يصح أن ننسب إلى القرآن نفسه نظرية بايولوجية لم يصرح بها.
سادساً: هل كان الارتقاء العقلي على حساب التوازن البايولوجي؟
لعل السؤال الأهم الذي تنتهي بنا إليه هذه المقاربة هو: هل كان ما أصاب الإنسان من اختلالات سلوكية ثمناً لبعض ما اكتسبه من قدرات عقلية وإدراكية؟ ليس من اليسير أن نجيب عن هذا السؤال إجابة علمية قاطعة؛ إذ إن إثبات وقوع انعطافة بايولوجية بعينها، وإقامة علاقة سببية بينها وبين الفوائض الثلاثة، يقتضيان أدلة تطورية وعصبية وسلوكية لا توفرها المقارنة التأويلية وحدها. غير أن ما يمكننا قوله هو أن الارتقاء في قدرة ما لا يستلزم، بالضرورة، ارتقاءً مماثلاً في جميع القدرات الأخرى، وأن اكتساب الكائن الحي إمكانات جديدة قد يقترن بتكاليف ومقايضات تطورية لم تكن قائمة من قبل. فالقدرة على استحضار المستقبل قد تجعل الإنسان أكثر استعداداً لمواجهة الأخطار، ولكنها قد تجعله أيضاً أكثر عرضة للقلق من أخطار متخيلة. والقدرة على بناء الهويات والانتماءات قد تعينه على التعاون مع غيره، ولكنها قد تصبح أيضاً مصدراً لصراعات تتجاوز ضرورات الدفاع عن النفس والموارد. والقدرة على تحويل الرغبة إلى موضوع للتخيل والاستحضار قد تثري حياته العاطفية، ولكنها قد تجعل بعض رغباته قابلة للتضخم والاستحواذ.
وهكذا، فإن القدرة الواحدة قد تكون مصدراً للمنفعة والضرر معاً، بحسب ما يحكم استخدامها من حدود وضوابط.
ومن هنا، فإن الإنسان الذي تصفه الآيات القرآنية بالضعف والعجلة والهلع والجدل والظلم والجهل ليس، بالضرورة، نقيض الإنسان الذي امتلك العقل والقدرة على التعلم والاختيار؛ بل قد يكون هو الإنسان ذاته، وقد انطوت كينونته على إمكانات متعارضة لا يكفل ارتقاء إحداها سلامة ما عداها.
ولعل هذه المفارقة هي ما ينبغي أن نستحضره كلما تحدثنا عن التفوق العقلي للإنسان؛ فالتفوق في القدرة على المعرفة لا يستلزم التفوق في القدرة على إدارة الدوافع، كما أن امتلاك الوسائل التي تمكِّن الإنسان من السيطرة على العالم لا يعني أنه قد امتلك، بالقدر نفسه، الوسائل التي تمكِّنه من السيطرة على اندفاعاته.
خاتمة: الإنسان الذي لم يكتمل توازنه
إن ما تنتهي بنا إليه هذه المقارنة بين الأوصاف القرآنية للنفس الإنسانية وبين ما نفترض أنه من آثار الانعطافة البايولوجية الأولى، ليس أن القرآن قد سبق العلوم الحديثة إلى اكتشاف اختلال تطوري محدد، ولا أن الفوائض الثلاثة قد ثبت علمياً أنها نتاج واقعة واحدة في التاريخ البايولوجي للإنسان. إن ما تنتهي بنا إليه هو إمكان بناء قراءة مختلفة للإنسان، لا تكتفي بالنظر إلى ما امتلكه من قدرات، وإنما تتساءل أيضاً عما إذا كان قد امتلك من القدرة على تنظيمها وضبطها ما يكفل ألا تنقلب عليه. فالإنسان، في ضوء هذه القراءة، ليس مجرد كائن عاقل تطرأ عليه بعض الانحرافات الأخلاقية، وإنما هو كائن تتجاذبه قدرات ودوافع واستجابات قد لا تكون متوازنة دائماً، ويستطيع أن يوظف أعظم ما امتلكه من إمكانات عقلية في خدمة أكثر اندفاعاته افتقاراً إلى الرشد.
وهنا تتجلى قيمة المقاربة القرآنية للنفس الإنسانية؛ فهي لا تنخدع بما يمتلكه الإنسان من قدرات، ولا تختزل حقيقته في ما يصدر عنه من أفعال، وإنما تضعه بإزاء نفسه، وتدعوه إلى أن يتبين ما تنطوي عليه من قابلية للفجور والتقوى، وللاندفاع والمراجعة، وللطغيان والتزكية.
ولعلنا لا نبالغ إن قلنا إن أعظم ما يحتاج إليه الإنسان ليس مزيداً من القدرة على تغيير العالم، بقدر ما يحتاج إلى مزيد من القدرة على ألا يجعل من هذه القدرة وسيلة للإضرار بنفسه وبالعالم.
فما جدوى أن يبلغ الإنسان من الارتقاء العقلي مبلغاً يستطيع معه أن يعيد تشكيل البيئة التي يعيش فيها، وأن يتدخل في البنية البايولوجية للكائنات، وأن ينتج من الوسائل ما يمكِّنه من التأثير في مصائر أجيال لم تولد بعد، إذا كان لا يزال عاجزاً، في كثير من أحواله، عن أن يضع حداً لما يستبد به من أوهام، وما يندفع إليه من عدوان، وما يستحوذ عليه من رغبات؟
ولعل السؤال الذي يجدر بنا أن نختم به هو: هل كانت الانعطافة البايولوجية الأولى بداية ارتقاء الإنسان فحسب، أم كانت أيضاً بداية ذلك الاختلال الذي جعل ارتقاءه العقلي يسبق نضجه في إدارة دوافعه؟
وإذا كان الأمر كذلك، أفلا يكون ما يسميه القرآن «تزكية النفس» هو، في أحد أبعاده التي يمكننا استلهامها، ذلك المسعى الإنساني الدائم إلى إقامة التوازن الذي لم يكن امتلاك العقل وحده كافياً لضمانه؟
فلعل الإنسان لم يكن محتاجاً إلى أن يصبح أكثر ذكاءً فحسب، وإنما كان، ولا يزال، محتاجاً إلى أن يصبح أكثر قدرة على أن يحسن التصرف بما أوتي من ذكاء!