ما الذي يجعل كتاباً وضعه الإمام أبو حامد الغزالي قبل نحو تسعة قرون قادراً على أن يمدَّنا، اليوم، بأدوات تحليل معرفي تعيننا على استجلاء جانب من ماضينا التطوري السحيق؟ وكيف يمكن لمؤلَّف انشغل صاحبه بتشخيص ما يعتور النفس البشرية من غرور وخداع ذاتي وانحراف عن مقتضيات الرشد، أن يكون ذا صلة بما انتهت إليه مقاربتنا الميتابايولوجية للإنسان، ولما نفترض أنه قد أصابه من اختلال إثر انعطافة تطورية جعلته يتمايز، على نحو استثنائي، عن أسلافه من الكائنات الحية؟
ولعل أول ما ينبغي أن نستهل به هذه المقاربة هو التنبيه إلى أننا لا نقرأ الغزالي بوصفه عالماً في البايولوجيا التطورية، ولا نزعم أنه كان على علم بما لم يكن في متناول عصره من معارف تتعلق بتاريخ الإنسان الطبيعي. وإنما نحن بإزاء محاولة لإعادة قراءة ما اشتمل عليه كتابه من تشخيص بالغ الدقة لجوانب من النفس البشرية، في ضوء إطار تفسيري مختلف، يتجاوز المقاربة الأخلاقية التي انطلق منها الغزالي، دون أن ينفي قيمتها أو يتنكر لما تنطوي عليه من نفاذ بصيرة. فما كان الغزالي يسميه «غروراً» يمكن أن يكون، من منظورنا الميتابايولوجي، مدخلاً إلى فهم ما أصاب المنظومة البشرية من اختلالات لا يبدو أن بالإمكان ردَّها جميعاً إلى مقتضيات البقاء والتناسل والتكيف، كما درجنا على تفسير كثير من السلوكيات التي تتصف بها الكائنات الحية.
وهنا تحديداً تتجلى القيمة المعرفية البالغة للكتاب؛ إذ إن الغزالي لم يكتفِ برصد ما يصدر عن الإنسان من أفعال تنطوي على مخالفة لما ينبغي أن يكون عليه سلوكه، وإنما مضى إلى ما هو أبعد من ذلك، حين انشغل بالكشف عن الآليات التي تجعل هذا الإنسان يتوهم أنه على صواب، حتى حين يكون قد بلغ من الانحراف مبلغاً لا يكاد معه يتبين حقيقة ما آل إليه أمره.
وهذه، في تقديرنا، واحدة من أهم المفارقات التي تستحق أن تكون موضع مساءلة ميتابايولوجية: كيف انتهى الأمر بكائن حي إلى أن يمتلك من القدرة على تمثُّل ذاته والعالم ما يجعله قادراً، في الوقت نفسه، على أن يخدع نفسه بما يتمثله؟
أولاً: الغرور بوصفه تجلياً لفائض التمثُّل
لعل أبرز ما يستوقفنا في كتاب الغزالي أنه لا يعالج الغرور بوصفه صفة عارضة تقتصر على صنف بعينه من البشر، وإنما يكشف عن اتساع نطاقه حتى ليشمل فئات متباينة في معارفها ومواقعها الاجتماعية وممارساتها الدينية والدنيوية. فالعالِم قد يغتر بعلمه، والعابد بعبادته، والزاهد بزهده، وصاحب المال بماله، وصاحب الجاه بما يحظى به من منزلة بين الناس. وليس الجامع بين هؤلاء جميعاً طبيعة ما يمتلكونه أو يمارسونه، وإنما تلك القدرة العجيبة على أن يُنشئ كل منهم تمثُّلاً لذاته، ثم ينتهي به الأمر إلى التعامل مع هذا التمثُّل كما لو أنه الحقيقة ذاتها.
ومن هنا فإن الغرور، في جوهره المعرفي، لا يقتصر على الخطأ في تقدير الأشياء، بل يتجاوز ذلك إلى اختلال العلاقة بين الإنسان وما يتمثله عن نفسه وعن العالم. وهذا هو الموضع الذي تلتقي فيه ملاحظات الغزالي مع ما نسميه “فائض التمثُّل”. فالتمثُّل، من حيث هو قدرة على إنشاء صور ذهنية للعالم، ليس في ذاته اختلالاً بايولوجياً. بل أن له من الوظائف ما يجعله ضرورياً لتوجيه السلوك، واستباق الأخطار، وتقدير المنافع، والتعامل مع البيئة. غير أن ما نفترض أنه قد حدث في التاريخ التطوري للإنسان هو أن هذه القدرة تجاوزت حدودها الوظيفية، حتى غدا بمقدور الإنسان أن ينشئ عالماً تمثُّلياً يتسع، أحياناً، على حساب علاقته بالواقع الذي يفترض أن يكون التمثُّل أداة لإدراكه.
وهكذا لم يعد الإنسان يكتفي بأن يعرف نفسه، وإنما أصبح قادراً على أن يتخيل لنفسه ذاتاً أخرى، وأن ينسب إليها من الصفات والمزايا ما ليس لها بالضرورة، ثم يتصرف على مقتضى ما استقر في ذهنه من صورة عنها.
ولعل هذا ما يجعل الغرور ظاهرة بالغة الدلالة المعرفية في مقاربتنا الميتابايولوجية؛ إذ إن الإنسان المغرور لا يكتفي بأن يجهل حقيقة نفسه، وإنما قد يمتلك من المعارف ما يجعله أكثر قدرة على إحكام الخداع الذي يمارسه عليها. فالمعرفة، التي يُفترض أن تكون وسيلة لتصحيح التمثُّل، قد تتحول هي ذاتها إلى أداة لتكريسه!
وهنا تتجلى إحدى المفارقات التي أجاد الغزالي الوقوف عندها: ليس الجهل وحده ما يجعل الإنسان يغتر، بل قد يكون العلم نفسه سبباً في غروره، حين يغدو ما يعرفه مادةً يصوغ منها تمثُّلاً متضخماً لذاته.
وبهذا المعنى، فإننا لا نكون بإزاء قصور معرفي محض، وإنما بإزاء فائض في القدرة التمثُّلية يجعل الإنسان قادراً على إنتاج الوهم، ثم تسويغه، ثم الدفاع عنه بما يمتلكه من أدوات عقلية ومعرفية.
ثانياً: من فائض التمثُّل إلى فائض العدوان
غير أن ما يكشف عنه الغزالي من صور الغرور لا يقف عند حدود العلاقة المختلة بين الإنسان وذاته، بل يمتد إلى علاقته بالآخرين.
فالإنسان الذي يبالغ في تقدير نفسه قد ينتهي به الأمر إلى أن يجعل من هذا التقدير معياراً يحاكم بمقتضاه غيره، فيستعلي عليهم، ويزدري ما لديهم، ويرى في اختلافهم معه انتقاصاً من منزلته، أو تهديداً لما توهم أنه يستحقه من اعتراف وتقدير.
وهنا تبدأ العلاقة بين فائض التمثُّل وفائض العدوان في التجلي. فالعدوان، بوصفه سلوكاً بايولوجياً، ليس غريباً عن عالم الأحياء. ولقد اقترنت بعض صوره بالدفاع عن النفس والنسل والموارد، وبالتنافس على فرص التناسل، وبحماية المجال الذي يتحرك فيه الكائن الحي.
غير أن ما يستوقفنا في العدوان البشري هو قدرته على الانفصال عن كثير من هذه المقتضيات المباشرة، حتى ليغدو الإنسان مستعداً لإنفاق موارده وطاقته، وتعريض وجوده ووجود غيره للخطر، دفاعاً عن صورة ذهنية لا عن منفعة بايولوجية ملموسة. فقد يعادي إنسانٌ إنساناً آخر لأنه لم يمنحه ما يتوهم أنه يستحقه من احترام. وقد ينشغل بإذلال غيره لا ليدفع عن نفسه خطراً، وإنما ليؤكد تفوقاً يتخيله. وقد تستحكم الخصومة بين اثنين لأن كلاً منهما قد أنشأ تمثُّلاً لنيات صاحبه، ثم اتخذ من هذا التمثُّل مسوغاً للعدوان عليه.
وهكذا يغدو فائض العدوان، في جانب من تجلياته، امتداداً لفائض التمثُّل. فما كان ينبغي أن يظل وسيلة بايولوجية محدودة لمواجهة خطر أو تحصيل منفعة، يتحول إلى استجابة تتغذى على صور ذهنية ومقارنات اجتماعية وأوهام تتعلق بالمنزلة والاعتبار.
ولعل في ما تناوله الغزالي من غرور أهل العلم والعبادة والزهد ما يتيح لنا أن نتبين هذه العلاقة على نحو أكثر وضوحاً؛ إذ إن الإنسان قد يتخذ من فضيلة يزعم امتلاكها مسوغاً لاستعلائه على الآخرين، حتى يغدو ما يفترض أنه سبيل إلى تهذيب النفس أداةً لإشباع نزعة إلى التفوق والهيمنة.
وهنا تكمن المفارقة: إن الإنسان قد يمارس العدوان وهو يتمثَّل نفسه فاعلاً للخير! وما كان لهذا التناقض أن يبلغ ما بلغه من تعقيد لولا تلك القدرة التمثُّلية التي تتيح للإنسان أن يفصل بين حقيقة ما يفعل وبين الصورة التي ينشئها لنفسه عن فعله.
ومن منظورنا الميتابايولوجي، فإن هذه الظاهرة تثير سؤالاً يتجاوز الحكم الأخلاقي عليها: ما الذي جعل المنظومة البشرية قادرة على تسخير آلياتها المعرفية لتبرير سلوك قد يتعارض مع مصالحها الوجودية، بل قد ينتهي إلى تهديد بقائها؟
ثالثاً: فائض الجنس وتجاوز الوظيفة البايولوجية
أما الفائض الثالث، الذي نقترح أن ننظر من خلاله إلى بعض ما شخصه الغزالي من أحوال النفس البشرية، فهو فائض الجنس. ولابد هنا من التمييز بين الوظيفة البايولوجية للجنس، بما هي إحدى الآليات الأساسية التي يقوم عليها استمرار الأنواع المتوالدة بالتناسل، وبين ما اكتسبته الحياة الجنسية البشرية من أبعاد تمثُّلية واجتماعية ونفسية جعلتها تتجاوز، في كثير من تجلياتها، مقتضيات التناسل المباشر. فالجنس في عالم الأحياء لا يقتصر دائماً على فعل الإخصاب، كما أن بعض الأنواع تُظهر سلوكيات جنسية ذات وظائف اجتماعية. ولذلك لا يصح أن نجعل من كل ممارسة جنسية غير إنجابية دليلاً على اختلال تطوري.
غير أن السؤال الذي تطرحه مقاربتنا يتعلق بما إذا كانت بعض أنماط الانشغال البشري بالجنس قد بلغت من الاستقلال عن وظائفها البايولوجية مبلغاً يجعلها أقرب إلى ما نسميه فائضاً وجودياً.
ومن هذا المنظور، لا يعود الجنس مجرد حاجة جسدية، بل يغدو أيضاً موضوعاً للتمثُّل، ومصدراً لتأكيد الذات، ومجالاً للمنافسة والاستحواذ، وأحياناً وسيلة لإخضاع الآخر أو إثبات التفوق عليه.
ولعل ما تناوله الغزالي من الاغترار بالشهوات واللذات الدنيوية يتيح لنا أن نتبين جانباً من هذه الظاهرة، شريطة ألا ننسب إليه ما لم يقله، أو نتوهم أنه كان يقدم تفسيراً تطورياً للسلوك الجنسي. فالذي يعنينا هنا ليس إدانة اللذة من حيث هي لذة، وإنما مساءلة ما يحدث حين تنفصل الرغبة عن حدودها الوظيفية، وحين يغدو إشباعها غاية تستأثر بموارد الإنسان وطاقته، حتى وإن تعارض ذلك مع مصالحه الأخرى.
والأهم من ذلك أن فائض الجنس لا يبدو، في هذا التصور، منفصلاً عن الفائضين الآخرين. فالرغبة الجنسية قد تتضخم بفعل التمثُّل، حين لا يعود موضوع الرغبة هو الآخر كما هو، وإنما الصورة التي أنشأها الذهن عنه. وقد تتداخل مع فائض العدوان حين تقترن الرغبة بالتملك أو الإكراه أو الهيمنة.
وهكذا تتبدى الفوائض الثلاثة، لا بوصفها اختلالات مستقلة تمام الاستقلال، وإنما بوصفها أنماطاً متداخلة من تجاوز الحدود الوظيفية المفترضة لبعض المنظومات البايولوجية.
رابعاً: هل يكشف الغزالي عن آثار انعطافة تطورية لم يكن يعلم بها؟
هنا نصل إلى السؤال الذي تقوم عليه هذه المقالة. فإذا كان الغزالي قد استطاع، بأدوات عصره المعرفية، أن يرصد هذا القدر من التعقيد في النفس البشرية، وأن يكشف عن صور من الغرور تتكرر لدى فئات متباينة من الناس، أفلا يكون من المشروع أن نتساءل عما إذا كانت هذه الظواهر تعكس خصائص أعمق في تاريخ تشكُّل الإنسان؟
إن المقاربة الميتابايولوجية التي نقترحها لا تكتفي بتشخيص ما يبدو انحرافاً في السلوك، ولا تقف عند حدود البحث عن الوسائل الأخلاقية الكفيلة بتقويمه، وإنما تسعى إلى مساءلة الشروط التطورية التي جعلت ظهور هذا السلوك ممكناً.
فما الذي حدث في تاريخ الإنسان حتى أصبح قادراً على أن يغتر بعلمه، وأن يستعلي بفضيلته، وأن يحوِّل حاجاته إلى موضوعات لانشغال لا ينقضي، وأن ينفق من موارده ما قد لا يعود عليه بمنفعة تتناسب مع كلفته؟ هل يتعلق الأمر بمجرد امتداد كمي لقدرات كانت موجودة لدى أسلافه، أم أننا بإزاء تحول نوعي في العلاقة بين التمثُّل والرغبة والعدوان؟ وهل يجوز لنا أن نفترض أن تاريخ الإنسان قد شهد انعطافة تطورية أولى، اختلَّ في أعقابها التوازن بين بعض قدراته المعرفية ودوافعه السلوكية، حتى أصبح بمقدور هذه القدرات أن تتجاوز ما كانت تؤديه من وظائف تكيفية؟
إن هذه الأسئلة لا تجد أجوبتها في كتاب الغزالي، ولا يصح أن نزعم أنها قد حُسمت بمجرد الوقوف على ما رصده من أحوال النفس البشرية. ولكن قيمة الكتاب، في سياق مقاربتنا، تكمن في أنه يقدم مادة وصفية وتحليلية تساعدنا على تحديد الظواهر التي ينبغي أن تكون موضوعاً للبحث. فالغرور، كما يكشف عنه الغزالي، ليس مجرد ميل إلى المبالغة في تقدير الذات، بل هو منظومة من العلاقات المعقدة بين المعرفة والرغبة والمكانة والسلوك. وهذه العلاقات هي ما ينبغي أن نتبين كيف نشأت، وكيف تطورت، وما إذا كان بعض تجلياتها يمثل امتداداً لوظائف تكيفية، أو تجاوزاً لها، أو نتيجة لتفاعلها في سياقات اجتماعية وثقافية مستجدة.
ولعل ما يجعل هذه القراءة جديرة بالاهتمام أن الغزالي لم يكن يرصد حالات مرضية نادرة، وإنما كان يتحدث عن استعداد بشري واسع الانتشار، يمكن أن يتجلى حتى لدى أولئك الذين يُفترض أنهم أقدر الناس على معرفة النفس ومحاسبتها.
وهذه العمومية النسبية هي ما يجعل الغرور مرشحاً لأن يكون موضوعاً لبحث يتجاوز التفسير الفردي، دون أن يجعل منه بالضرورة خاصية فريدة لا نظير لها في بقية الكائنات.
خامساً: من النقد الأخلاقي إلى التشخيص الميتابايولوجي
إن الفرق الجوهري بين مقاربة الغزالي والمقاربة التي نقترحها لا يتعلق بالظواهر التي ينشغل كل منهما بها بقدر ما يتعلق بطبيعة السؤال المطروح بشأنها. فالغزالي يسأل، في المقام الأول، عن الأسباب التي تجعل الإنسان يغتر، وعن السبل التي تمكنه من التبصر بحقيقة حاله والتحرر من خداع النفس.
أما نحن فنسأل، بالإضافة إلى ذلك، عن الأسباب التي جعلت هذا الكائن الحي قابلاً، من حيث تكوينه المعرفي والسلوكي، لأن يقع في مثل هذه الصور من الخداع الذاتي أصلاً.
إننا ننتقل، بهذا المعنى، من مساءلة الإنسان عما يفعل إلى مساءلة التاريخ التطوري الذي أسهم في تشكيل قدرته على الفعل والتمثُّل والرغبة. وهذا الانتقال لا يلغي المسؤولية الأخلاقية، ولا يجعل من التاريخ البايولوجي عذراً لكل ما يصدر عن الإنسان من سلوك. وإنما يضيف مستوى تفسيرياً آخر، نأمل أن يتيح لنا فهماً أعمق للعلاقة بين ما ورثه الإنسان من منظومات بايولوجية، وما اكتسبه من قدرات معرفية واجتماعية وثقافية.
غير أن هذه المقاربة لن تستقيم ما لم نتجنب الوقوع في غرور معرفي من النوع الذي كان الغزالي حريصاً على كشفه! فليس من المعقول أن نتخذ من فرضية الفوائض الثلاثة تفسيراً جاهزاً لكل ما يصدر عن الإنسان من أفعال، ثم نزعم أننا قد أحطنا بذلك علماً لمجرد أننا استطعنا أن نعيد تسمية الظواهر بمصطلحات جديدة. فما يجعل الفرضية جديرة بالبحث ليس قدرتها على استيعاب كل شيء بالتأويل، وإنما قدرتها على التمييز بين الظواهر، وتقديم تفسيرات قابلة للفحص والمقارنة، وبيان المواضع التي قد تعجز فيها عن تفسير ما نرصده من سلوك.
ومن هنا فإن القراءة الميتابايولوجية لكتاب الغزالي ينبغي أن تكون قراءة نقدية مزدوجة: نستعين فيها بالغزالي على تشخيص بعض ما يعتور النفس البشرية، ونستعين بما توفره لنا المعرفة التطورية المعاصرة على مساءلة حدود تفسيرنا نحن لهذه الظواهر.
خاتمة: الغزالي شاهداً على النفس، لا على تاريخها التطوري
لعل أعظم ما يمكن أن نفيد منه في كتاب «الكشف والتبيين في غرور الخلق أجمعين» هو أنه يضعنا بإزاء كائن حي يمتلك قدرة استثنائية على أن يجعل من ذاته موضوعاً للمعرفة، ثم ينتهي به الأمر، في مفارقة عجيبة، إلى أن يجعل من هذه المعرفة نفسها أداة لحجب الحقيقة عن نفسه!
وهذا الإنسان الذي يستطيع أن يغتر بعلمه، وأن يستعلي بفضيلته، وأن يبرر عدوانه، وأن يُضفي على رغباته من المعاني ما يجعلها تتجاوز مقتضياتها المباشرة، هو ذاته الذي نسعى إلى فهم ما جرى له في ماضيه التطوري. وليس من الضروري أن يكون الغزالي قد عرف شيئاً عن هذا الماضي حتى تكون ملاحظاته ذات قيمة في بحثنا عنه. فكما أن آثار التحولات الجيولوجية قد تظل ماثلة في تضاريس الأرض بعد انقضاء العصور التي شهدتها، فإن بعض خصائص الكائنات الحية قد تحمل آثار تاريخها التطوري، وإن كان استنتاج هذا التاريخ من خصائصها الراهنة يقتضي أدلة تتجاوز الوصف وحده. وعلى هذا الأساس، يمكن أن ننظر إلى ما رصده الغزالي من أحوال النفس البشرية بوصفه مادة تستحق أن تُقرأ قراءة جديدة، لا لنستخرج منها تاريخاً تطورياً مكتوباً بين السطور، وإنما لنستعين بها على طرح الأسئلة التي ربما لم نكن لنطرحها لولا ما كشف عنه من مفارقات.
فهل كان ما نسميه فائض التمثُّل هو التحول الأعمق الذي أتاح لفائضَي العدوان والجنس أن يكتسبا أبعادهما البشرية الاستثنائية؟ أم أن الفوائض الثلاثة نشأت من تفاعلات تطورية أكثر تعقيداً، لا يجوز ردُّها إلى سبب واحد؟ وهل ما نراه اليوم من صور الغرور والخداع الذاتي والعدوان والانشغال المفرط بالرغبة يمثل آثاراً بعيدة لتحول تطوري قديم، أم أنه حصيلة تفاعل مستمر بين استعدادات بايولوجية موروثة وبيئات ثقافية واجتماعية متغيرة؟
إن الإجابة عن هذه الأسئلة لا تزال مفتوحة على البحث. ولكن ما يمكن أن ننتهي إليه، في هذه المرحلة، هو أن كتاب الغزالي يتيح لنا أن نعيد اكتشاف جانب من النفس البشرية في ضوء أسئلة لم تكن مطروحة في عصره.
فلعل ما كان الغزالي يسعى إلى الكشف عنه بوصفه غروراً يحجب الإنسان عن حقيقة نفسه، هو ذاته ما يدعونا اليوم إلى مساءلة الكيفية التي أصبح بها هذا الإنسان قادراً على أن يبتعد، في تمثُّله لذاته، عن الحقيقة التي ينتمي إليها بوصفه كائناً حياً.
وهنا تحديداً تتجلى قيمة المقاربة الميتابايولوجية: لا في أن تجعل من الغزالي عالماً بالتطور قبل ظهور علم التطور، وإنما في أن تجعل من تشخيصه للنفس البشرية منطلقاً لبحث جديد في تاريخها الطبيعي، وفي تلك المسافة العجيبة التي تفصل بين ما يكونه الإنسان، وما يتوهم أنه يكونه.