من بين أكثر المفارقات إثارة للعجب في تاريخ الإنسان أن هذا الكائن، الذي لم يكف عن تغيير العالم منذ أن شرع في صناعة أدواته الأولى، يبدو أقل قدرة على تغيير نفسه مما توحي به التحولات الهائلة التي أحدثها في شروط وجوده. فقد انتقل من الكهوف إلى المدن، ومن الأدوات الحجرية إلى الآلات الذكية، ومن مراقبة النجوم بعينيه المجردتين إلى إرسال مركباته نحو أطراف المجموعة الشمسية، ومن التواصل بالإشارات والأصوات المحدودة إلى بناء منظومات لغوية ورقمية تتيح له مخاطبة من تفصلهم عنه آلاف الكيلومترات في لحظة واحدة. ومع ذلك، فإن الإنسان الذي أنجز هذه التحولات جميعًا لا يزال يحمل في داخله كثيرًا من الدوافع والميول والتمثلات التي عرفها أسلافه قبل آلاف السنين.
فما الذي تغيّر حقًّا؟ هل تغيّر الإنسان، أم تغيّرت الأدوات التي يستخدمها، والظروف التي يعيش فيها، والأسماء التي يطلقها على أفكاره ومعتقداته وانتماءاته؟ وهل يصح أن نعدّ تاريخ الحضارة الإنسانية تاريخًا لتطور الإنسان نفسه، أم أن علينا أن نميز بين تاريخين مختلفين: تاريخ ما أحدثه الإنسان من تغييرات في العالم، وتاريخ ما أصاب بنيته البايولوجية والمعرفية والسلوكية من تغيّر؟ إن مجرد طرح هذا السؤال يكشف عن واحدة من أكثر المسلّمات شيوعًا في وعينا بالتاريخ: اعتقادنا بأن الإنسان الذي يعيش في عصر متقدم علميًّا وتقنيًّا لا بد أن يكون هو الآخر أكثر تقدمًا، من حيث طبيعته الإنسانية، من الإنسان الذي عاش في العصور السابقة. غير أن هذا الاعتقاد ينطوي على خلط ذي دلالة معرفية بالغة. فتقدم الحضارة لا يستلزم بالضرورة تقدم الإنسان بالمقدار نفسه، كما أن تراكم المعرفة لا يعني أن الكائن الذي راكمها قد تحرر من الحدود التي تفرضها عليه بنيته البايولوجية والتمثلية.
ولعل هذا التمييز هو المدخل الذي ينبغي أن نبدأ منه إعادة كتابة تاريخ الإنسان.
الإنسان الذي تغيّر عالمه أكثر مما تغيّر هو. فلقد اعتدنا أن نقيس تطور الإنسان بما أنتجه من أدوات ومؤسسات ومعارف. فإذا أردنا المقارنة بين إنسان عاش قبل عشرة آلاف سنة وإنسان يعيش اليوم، سارعنا إلى استحضار الفروق الهائلة بين نمطي حياتهما. ولكن ماذا لو أجرينا المقارنة بطريقة مختلفة؟ وماذا لو أهملنا الأدوات والملابس والمساكن واللغات والمؤسسات، ثم حاولنا النظر إلى الإنسان من حيث دوافعه الأساسية، وحاجاته النفسية، وأنماط استجابته للخطر، وميله إلى الانتماء، وخوفه من المجهول، ورغبته في التفوق، وقدرته على العدوان، وحاجته إلى بناء صورة عن نفسه وعن العالم؟ سنجد عندئذ أن المسافة بين الإنسان القديم والإنسان المعاصر قد تكون أقصر بكثير مما توحي به المسافة بين عالميهما. فالإنسان الذي كان يخشى اعتداء جماعة مجاورة على موارد جماعته ليس غريبًا تمامًا عن الإنسان الذي يخشى اليوم تهديد دولة أخرى لمصالح دولته. والإنسان الذي كان يستمد مكانته من انتمائه إلى قبيلته ليس مختلفًا، في أصل الحاجة إلى الانتماء والاعتراف، عن الإنسان الذي يستمد مكانته من قوميته أو مذهبه أو حزبه أو مكانته الاجتماعية. والإنسان الذي كان ينسج الحكايات لتفسير ما يجهله ليس منقطع الصلة بالإنسان المعاصر الذي يستطيع، رغم ما يمتلكه من معارف علمية، أن ينسج تصورات لا تقوم على دليل كافٍ حين يواجه ما يعجز عن تفسيره. فلقد تغيرت الموضوعات، لكن كثيرًا من العمليات النفسية والمعرفية بقي قابلًا للتعرف إليه.
وهنا تبرز المفارقة: قد يكون الإنسان قد نجح في تغيير شروط وجوده أكثر بكثير مما نجح في تغيير الشروط الباطنة التي تحكم طريقة تعامله مع وجوده.
هل نخلط بين التطور البايولوجي والتقدم الحضاري؟
من الضروري هنا أن نميز بين مفهومين كثيرًا ما يجري التعامل معهما كما لو كانا مترادفين: التطور البايولوجي والتقدم الحضاري.
فالتطور البايولوجي عملية تتعلق بالتغيرات الوراثية والسكانية عبر الأجيال، ولا يسير وفق سلم حتمي ينتهي إلى كائن أكثر كمالًا. أما التقدم الحضاري فهو حصيلة تراكم المعارف والمهارات والمؤسسات والتقنيات، ويمكن أن يحدث بسرعة تفوق كثيرًا سرعة التغيرات الوراثية. ولا يعني هذا أن الإنسان توقف عن التطور بايولوجيًّا، أو أن قدراته النفسية والمعرفية ظلت ثابتة تمامًا. فالتطور البشري لم يتوقف، كما أن التربية والثقافة والمؤسسات قادرة على إحداث تغيرات عميقة في السلوك. ولكن ما يستحق التأمل هو أن التغير الحضاري يستطيع أن يكون هائلًا حتى حين تظل كثير من الاستعدادات البشرية الأساسية مستمرة عبر أجيال متعاقبة. فالإنسان لا يحتاج إلى أن يصبح نوعًا بايولوجيًّا جديدًا لكي يخترع وسيلة جديدة للاتصال، أو يكتشف قانونًا علميًّا، أو يؤسس نظامًا سياسيًّا مختلفًا. فهو يستطيع أن يفعل ذلك كله مستخدمًا قدرات معرفية موروثة، يعيد توظيفها في ظروف لم يعرفها أسلافه.
وهنا يمكن أن نفهم لماذا تتسارع الحضارة على نحو لا يوازيه بالضرورة تسارع مماثل في التحول البايولوجي. فالحضارة تراكم ما يكتسبه الأفراد، بينما لا تنتقل المكتسبات الثقافية إلى الأجيال التالية بالطريقة نفسها التي تنتقل بها الصفات الوراثية. وهذا التفاوت بين مساري التغير قد يكون مفتاحًا لفهم جانب كبير من المفارقات التي تكتنف الوجود البشري المعاصر.
الإنسان أسير تمثلاته القديمة
لكن المقاربة التي يتبناها مشروع «إعادة كتابة تاريخ المعرفة» تذهب إلى ما هو أبعد من التمييز بين التطور البايولوجي والتقدم الحضاري.
فهي تقترح أن نبحث عن أسباب الاستمرار البشري في البنية التمثلية التي ينظر الإنسان من خلالها إلى نفسه والعالم. فالإنسان لا يتعامل مع الواقع بوصفه معطيات حسية مجردة، وإنما يبني له صورًا وتصورات ومعاني، ثم يتعامل مع هذه الصور كما لو كانت هي الواقع ذاته.
ومن هنا تنشأ قدرته على تجاوز حدود ما يقع عليه الحس، وعلى تصور الماضي والمستقبل، وبناء النظريات والأساطير والأيديولوجيات، وإنتاج العوالم الرمزية التي لا وجود لها بوصفها أشياء مادية مستقلة. ولكن هذه القدرة نفسها، التي جعلت الإنسان كائنًا استثنائيًّا في تاريخ الحياة، قد تكون مصدرًا لواحد من أعظم قيوده. فهو يستطيع أن يغير موضوع تمثله، لكنه لا يستطيع بالسهولة نفسها أن يغير الآليات التي ينتج بها ذلك التمثل. ولهذا تتغير صورة العدو، لكن قابلية صناعة العدو تبقى. وتتغير الجماعة التي ينتمي إليها، لكن حاجته إلى الانتماء تبقى. وتتغير الأشياء التي يخافها، لكن قدرته على تضخيم الخطر المتخيل تبقى. وتتغير السلطة التي يرفضها، لكن قابليته لإعادة إنتاج منطقها حين يمتلكها قد تبقى هي الأخرى. وهكذا يستطيع الإنسان أن ينتقل من عصر إلى عصر، حاملًا معه البنية التمثلية التي تجعل بعض صور الماضي قابلة للعودة في المستقبل.
فائض التمثل… الماضي الذي يسكن الحاضر
وهنا يبرز مفهوم فائض التمثل بوصفه أحد المفاتيح التفسيرية التي تقترحها المقاربة الميتابايولوجية. فالمشكلة ليست في أن الإنسان يمتلك القدرة على التمثل؛ إذ لولا هذه القدرة لما استطاع أن يبني المعرفة أو يتخيل المستقبل أو يتجاوز حدود التجربة المباشرة. وإنما تكمن المشكلة المحتملة في تجاوز التمثل وظيفته المعرفية، حتى يصبح منتجًا لصور ومعتقدات وانفعالات تستقل نسبيًّا عن مقتضيات الواقع الذي يفترض أنها تمثله. فعندئذ لا يعود الإنسان يستجيب لما يحدث فحسب، وإنما يستجيب أيضًا لما يتخيل أنه يحدث، أو لما يخشى أن يحدث، أو لما يعتقد أن الآخرين يضمرونه له. وقد يصبح تمثله لذاته أهم عنده من حقيقة ذاته، وتمثله لجماعته أهم من واقعها، وتمثله لخصمه أشد تأثيرًا في سلوكه من حقيقة ذلك الخصم. وهذه الظاهرة لا تنتمي إلى عصر بعينه؛ إذ أنها تستطيع أن تظهر في القبيلة القديمة، كما تستطيع أن تظهر في الدولة الحديثة؛ وفي النزاع الشخصي البسيط، كما تستطيع أن تظهر في الصراعات الدولية الكبرى. وهنا يتبين أن حداثة المؤسسات لا تعني بالضرورة حداثة التمثلات التي تتحرك داخلها. فالإنسان يستطيع أن يستخدم أحدث أدوات عصره لكي يدافع عن أقدم أوهامه.
فائض العدوان… حين تتطور أدوات الإيذاء ولا تتراجع دوافعه
ولعل أوضح الأمثلة على هذا التفاوت ما نجده في تاريخ العدوان البشري. فمنذ أن بدأ الإنسان يصنع أدوات القتال حتى عصر الأسلحة ذات القدرة التدميرية الهائلة، شهدت وسائل العدوان تطورًا لا يكاد يقبل المقارنة. ولكن هل تراجعت دوافع العدوان بالمقدار نفسه؟ وهل اختفت الرغبة في الانتقام، أو الحاجة إلى الهيمنة، أو قابلية تحويل الاختلاف إلى عداوة، أو الميل إلى إلحاق الأذى بالآخر حين يصبح هذا الأذى وسيلة لإشباع حاجة نفسية أو تمثلية؟
إن استمرار هذه الظواهر، رغم ما طرأ على المجتمعات من تحولات، يدعونا إلى التمييز بين العدوان بوصفه استجابة بايولوجية قد تؤدي وظيفة دفاعية، وبين ما يمكن تسميته فائض العدوان، حين يتجاوز السلوك العدائي ما تقتضيه الضرورة أو المنفعة الدفاعية، فيتحول إلى تبديد للموارد وتهديد للفرد والجماعة. وفي إطار هذه الفرضية، يمكن النظر إلى بعض صور العدوان البشري بوصفها انفصالًا نسبيًّا بين السلوك ووظيفته البايولوجية الأصلية. فالإنسان قد يستمر في الخصومة بعد زوال أسبابها. وقد يسعى إلى الانتقام رغم أن كلفته عليه أكبر من نفعه. وقد يضحي بمصالح حقيقية من أجل انتصار رمزي لا يغير شيئًا في شروط وجوده. وقد يواصل صراعًا لم يعد قادرًا على تحقيق غاياته الأولى، لأن التراجع أصبح في تمثله إهانة لا يستطيع احتمالها.
وهنا يتداخل فائض العدوان مع فائض التمثل. فالعدوان لا يستمد دوافعه دائمًا من خطر قائم، بل قد يستمدها من صورة ذهنية لخطر، أو من حاجة إلى استعادة مكانة متخيلة، أو من تمثل للذات يجعل الاعتراف بالخطأ أشد كلفة نفسية من الاستمرار فيه.
ومن هنا تبدو المفارقة الحضارية في أكثر صورها خطورة: فلقد ضاعف الإنسان قدرته على إلحاق الأذى بالآخرين، من دون أن يضمن تطورًا مماثلًا في قدرته على ضبط الدوافع التي تجعله راغبًا في ذلك.
فائض الجنس… حين تتجاوز الرغبة وظيفتها البايولوجية
ولا يقتصر هذا التفاوت على مجال التمثل والعدوان، بل يمكن أن نبحث عن تجلياته أيضًا في مجال السلوك الجنسي. فالسلوك الجنسي، من حيث أصله البايولوجي، يرتبط بمنظومات التكاثر والانتقاء والتقارب بين الأفراد، لكنه في الإنسان يدخل كذلك في شبكات شديدة التعقيد من المعاني والرغبات والرموز والعلاقات الاجتماعية.
وهنا تقترح المقاربة الميتابايولوجية النظر في ما تسميه فائض الجنس، لا بوصفه مجرد وجود رغبة جنسية خارج فعل الإنجاب، فهذه الظاهرة لا تختص بالإنسان وحده، وإنما بوصفه احتمالًا لتضخم بعض الدوافع والتمثلات الجنسية على نحو يجعلها تتجاوز وظائفها التكيفية، وقد تتحول في بعض الحالات إلى مصدر لاستنزاف الموارد أو الإضرار بالنفس والآخرين. فالإنسان لا يكتفي بالرغبة في الآخر، وإنما يستطيع أن يبني حول هذه الرغبة عوالم تمثلية من التملك والمكانة والتفوق والغيرة والمقارنة والتنافس. وقد تتحول العلاقة من تفاعل بين شخصين إلى صراع بين صورتين للذات.
وهنا تتداخل الفوائض الثلاثة مرة أخرى. فالتمثل يستطيع أن يضخم الرغبة، والعدوان يستطيع أن يتسلل إلى العلاقة، والرغبة نفسها قد تصبح جزءًا من المشروع التمثلي الذي يريد الإنسان من خلاله إثبات ذاته.
ولعل ما يستحق البحث هنا ليس الحكم على التنوع الواسع في السلوك الجنسي البشري بوصفه خللًا، وإنما تحديد الحالات التي يتحول فيها تضخم الدافع أو التمثل إلى اختلال وظيفي قابل للدراسة. وعندئذ تصبح الفوائض الثلاثة فرضية تفسيرية تحتاج إلى اختبار ومقارنة، لا مجرد أسماء نطلقها على ظواهر نريد إدانتها.
هل تغير الإنسان أم تغيرت صور فوائضه؟
وهنا نصل إلى السؤال الذي يجمع خيوط هذه المقالة. فإذا كانت الفوائض الثلاثة، وفق الفرضية الميتابايولوجية، تمثل أبعادًا أساسية لبعض ما يميز السلوك البشري، فهل شهد تاريخ الحضارة تغيرًا جذريًّا في هذه الفوائض، أم شهد بالدرجة الأولى تغيرًا في الوسائل التي تتجلى من خلالها؟ ففائض التمثل الذي كان ينتج الأسطورة يستطيع اليوم أن يسهم في إنتاج أيديولوجيا سياسية أو تصور متضخم عن الذات. وفائض العدوان الذي كان يجد مجاله في النزاعات المحدودة يستطيع أن يتجلى داخل منظومات صراع تمتلك إمكانات تدميرية غير مسبوقة. وفائض الجنس الذي كان يتشكل داخل شروط اجتماعية وتقنية محدودة يستطيع أن يتخذ صورًا جديدة في عالم تتسع فيه إمكانات الاتصال والتخيل والتأثير المتبادل. وهكذا قد يكون الإنسان قد أحدث تغييرًا هائلًا في مجالات ظهور فوائضه، من دون أن يعني ذلك بالضرورة أنه تجاوز البنية التي تجعل ظهورها ممكنًا.
ومن هنا يمكن أن نفهم جانبًا من التكرار الذي رأيناه في تاريخ الفلسفة والأيديولوجيات والأخلاق والحروب والهويات والثورات.
فربما لا تكون هذه المجالات متباعدة كما توحي أسماؤها. وربما كانت، في جانب من جوانبها، مسارح مختلفة تتجلى عليها البنية البشرية نفسها. فلماذا لا تكفي المعرفة لتغيير الإنسان؟ لكن إذا كان الإنسان قد راكم هذا القدر الهائل من المعرفة، فلماذا لم يصبح أكثر قدرة على تجاوز بعض أنماطه السلوكية القديمة؟ ولماذا لا يكفي أن يعرف الإنسان أن الظلم سيئ حتى يمتنع عنه؟ ولماذا لا يكفي أن يعرف أن التعصب يحجب الحقيقة حتى يتحرر منه؟ ولماذا لا يكفي أن يدرك كلفة الحرب حتى يتوقف عن خوضها؟
هنا يظهر الفرق الجوهري بين معرفة الإنسان بما ينبغي فعله، وقدرته الفعلية على فعله. فالمعرفة لا تعمل داخل فراغ؛ إذ أنها تعمل داخل كائن يمتلك دوافع وانفعالات ومصالح وميولًا وتمثلات قد تتعارض مع ما يعرفه. ولهذا يستطيع الإنسان أن يكتشف خطأ فكرة ثم يواصل الدفاع عنها. ويستطيع أن يعرف أنه متحيز، ثم يعيد إنتاج تحيزه. ويستطيع أن يعترف بأن خصمه محق، ثم يرفض التراجع أمامه. إن المشكلة هنا ليست دائمًا نقصًا في المعلومات. فقد تكون عجزًا عن إخضاع السلوك لمقتضيات المعرفة. وهذه واحدة من أكثر الحقائق قيمة معرفية في فهم التاريخ البشري، فليس كل تقدم في معرفة الإنسان بنفسه تقدمًا مماثلًا في قدرته على التحكم في نفسه.
الإنسان الذي يتقدم خارج نفسه
ولعل من الممكن، من هذا المنظور، أن نقترح قراءة مختلفة لمسار الحضارة. فجانب كبير من تاريخ الإنسان يمكن النظر إليه بوصفه تاريخًا لنجاحه في تجاوز الحدود الخارجية التي كانت تقيد وجوده. فلقد تغلب على مسافات كانت تفصل بينه وبين الآخرين. وتجاوز حدودًا فرضتها عليه الأمراض والبيئة والموارد. ووسع قدرته على تخزين المعرفة ونقلها. واستطاع أن يصنع أدوات تؤدي وظائف كانت تفوق إمكاناته الجسدية والذهنية المباشرة. ولكنه، في المقابل، لم ينجح دائمًا بالقدر نفسه في تجاوز بعض الحدود الداخلية التي تحكم سلوكه. فلقد تعلم كيف يصل إلى أماكن بعيدة، لكنه لم يتعلم بالقدر نفسه كيف يقترب من خصمه من دون أن يختزله في صورة عدو. وتعلم كيف يراكم المعلومات، لكنه لم يتعلم دائمًا كيف يمنع تمثلاته من التحكم في تفسيرها. وتعلم كيف يبني مؤسسات السلطة، لكنه لم يضمن أن يتحرر من الرغبة في احتكارها. وهكذا يمكن القول إن جانبًا من التقدم الحضاري كان تقدمًا للإنسان خارج نفسه أكثر مما كان تحولًا في نفسه.
هل نحن أمام قدر معرفي وسلوكي للإنسان؟
ومن هنا يبرز سؤال أشد عمقًا. فإذا كانت البنية البايولوجية والمعرفية للإنسان تضع حدودًا للكيفيات التي يستطيع بها إدراك العالم وتمثله، فهل تضع كذلك حدودًا للكيفيات التي يستطيع بها أن يتصرف داخل هذا العالم؟ وهل يمكن أن يكون ما سميناه في مقالات سابقة القدر المعرفي للإنسان مرتبطًا بما يمكن تسميته قدره السلوكي أيضًا؟
لا ينبغي أن نفهم القدر هنا بوصفه حكمًا حتميًّا يمنع الإنسان من التغير، أو بوصفه حدًّا ثابتًا ثبت علميًّا أنه لا يستطيع تجاوزه. وإنما المقصود حدود الإمكانات التي تتيحها بنيته في مرحلة معينة، وما يترتب عليها من أنماط متكررة في التفكير والاستجابة. فالإنسان ليس حرًّا في أن يمتلك أي بنية معرفية يشاء. ولكنه يستطيع، داخل حدود بنيته، أن يتعلم ويبتكر ويصحح أخطاءه ويعيد تنظيم سلوكه.
ومن هنا لا يكون السؤال: هل يستطيع الإنسان أن يتغير؟ بل: ما الذي يستطيع تغييره في نفسه، وما الذي لا يستطيع تغييره إلا إذا تغيرت الشروط الأعمق التي تنتج سلوكه؟ وهذا سؤال لا تستطيع الفلسفة وحدها أن تجيب عنه، كما لا تستطيع البيولوجيا وحدها أن تحسمه.
إنه يحتاج إلى مقاربة تجمع تاريخ الأفكار بتاريخ السلوك، وتربط علم النفس بالعلوم الإدراكية والبيولوجيا التطورية والأنثروبولوجيا.
إعادة كتابة تاريخ الإنسان
وعندئذ يمكن أن نتصور مشروعًا مختلفًا لكتابة التاريخ البشري. فبدل أن نقسمه فقط إلى عصور حجرية وزراعية وصناعية ورقمية، يمكن أن نبحث في الأنماط التمثلية والسلوكية التي استمرت عبر هذه العصور جميعًا. ونسأل: ما الذي تغير في علاقة الإنسان بالسلطة؟ وما الذي تغير في قابليته للعدوان؟ وما الذي تغير في حاجته إلى الانتماء؟ وما الذي تغير في قدرته على مقاومة أوهامه؟ وما الذي تغير في العلاقة بين معرفته الأخلاقية وسلوكه الفعلي؟
وعندئذ لن يكون تاريخ الإنسان مجرد سجل للأشياء التي صنعها. سيصبح أيضًا سجلًا للخصائص التي ظلت ترافقه وهو يصنع تلك الأشياء. وسوف تتيح لنا هذه المقاربة التمييز بين التكرار الذي يعود إلى استمرار بعض الاستعدادات البشرية، والتكرار الذي تنتجه مؤسسات وظروف اجتماعية متشابهة، والتغير الحقيقي الذي استطاع الإنسان تحقيقه في سلوكه. وهذا التمييز ضروري حتى لا تتحول فرضية محدودية التمثلات إلى تفسير شامل لا يقبل الاختبار. فليس كل تشابه دليلًا على أصل واحد، وليس كل اختلاف مجرد تغيير في الاسم. إنما ينبغي أن نبحث عن البنية المشتركة حيث توجد، وأن نعترف بالجدة الحقيقية حيث تثبت.
لا جديد تحت الشمس… أم أن الإنسان هو الذي لم يصبح جديدًا؟
وهنا نعود إلى المقولة التي انطلق منها مشروعنا كله: “لا جديد تحت الشمس”. فلقد اعتدنا أن نفهمها بوصفها حكمًا على العالم، وكأن الوجود قد استنفد إمكاناته، ولم يعد قادرًا على إنتاج ما لم يكن موجودًا من قبل. ولكن ماذا لو كان موضع التكرار ليس العالم، وإنما الإنسان الذي ينظر إليه؟ وماذا لو كان العالم يتغير فعلًا، بينما يظل الإنسان يعيد استقبال تغيراته من خلال عدد محدود من التمثلات والدوافع؟
وماذا لو كان ما نسميه عودة الماضي ليس عودة أحداثه ذاتها، وإنما عودة الإنسان إلى إنتاج أنماط سلوكية وفكرية عرفها أسلافه؟
عندئذ يمكن أن نعيد صياغة المقولة على نحو مختلف: ليس لأنه لا جديد تحت الشمس، بل لأن الإنسان الذي يقف تحتها لم يتغير بالقدر الذي يظنه. فقد تتغير الحضارة، وتتغير الأدوات، وتتغير المؤسسات، وتتغير النظريات، وتتغير اللغات التي يصف بها الإنسان نفسه والعالم. لكن شيئًا من الإنسان القديم قد يظل حاضرًا في كل ذلك. فيظهر حين يتعصب لفكرة. وحين يختزل الآخر في صورة. وحين يبرر لنفسه ما يدينه عند غيره. وحين يواصل خصومة انتهت أسبابها. وحين يضحي بمصلحة حقيقية دفاعًا عن مكانة متخيلة. وحين يظن أن امتلاكه معرفة أكثر يجعله بالضرورة إنسانًا أفضل.
هل يكون مستقبل الإنسان في تغيير نفسه؟
ولعل أعظم ما تكشفه هذه المقاربة أن التحدي الذي يواجه الإنسان في المستقبل قد لا يكون مجرد توسيع قدرته على تغيير العالم.
فقد بلغ بالفعل من القدرة على ذلك مبلغًا لم يكن متاحًا لأي جيل سبقه. لكن السؤال الذي يزداد إلحاحًا هو: هل يستطيع أن يطور قدرته على فهم الدوافع والتمثلات التي تحكم استخدامه لهذه القوة؟ فكلما اتسعت قدرته التقنية، ازدادت قدرته على ضبط نفسه. وكلما تضاعفت معارفه، ازدادت حاجته إلى التمييز بين ما يعرفه وما يتوهم أنه يعرفه. وكلما أصبحت أدواته أكثر قوة، ازدادت خطورة أن يظل أسير بعض أنماط العدوان والتمثل التي ورثها من تاريخه البعيد. ومن هنا قد لا يكون مستقبل الإنسان مرهونًا فقط بما سيبتكره من تقنيات جديدة، وإنما بما إذا كان سيستطيع أن يجعل معرفته بنفسه أكثر تأثيرًا في سلوكه. وهذا لا يعني أن عليه أن يتخلص من طبيعته البشرية، ولا أن هناك نموذجًا نهائيًّا لإنسان مكتمل ينبغي أن يصل إليه. وإنما يعني أن التقدم الذي حققه خارج نفسه يفرض عليه مسؤولية متزايدة في فهم ما يجري داخلها. فلقد أمضى الإنسان آلاف السنين وهو يغير العالم الذي يعيش فيه. وربما آن الأوان لأن ينشغل بالسؤال الذي لم يمنحه ما يستحقه من عناية: فما الذي ينبغي أن يتغير في الإنسان نفسه حتى لا يظل يستخدم عالمه الجديد لإعادة إنتاج مشكلاته القديمة؟
وعندئذ قد نكتشف أن أعظم فصل لم يُكتب بعد في تاريخ الحضارة ليس فصلًا عن اكتشاف جديد أو اختراع جديد أو ثورة جديدة. بل فصلًا عن ذلك التحول الذي يستطيع الإنسان من خلاله أن يضيق المسافة بين اتساع قدرته على تغيير العالم، واتساع قدرته على مراجعة نفسه. فإذا كان التاريخ الذي كتبناه حتى اليوم هو، إلى حد بعيد، تاريخ ما استطاع الإنسان أن يفعله بالعالم، فإن التاريخ الذي نحتاج إلى كتابته من الآن فصاعدًا ينبغي أن يكون أيضًا تاريخ ما استطاع الإنسان أن يفعله بنفسه.
لأن السؤال الذي قد يحسم مستقبل البشرية ليس: إلى أي حد يستطيع الإنسان أن يغير العالم؟ بل: إلى أي حد يستطيع أن يتغير هو، قبل أن تصبح قدرته على تغيير العالم أكبر من قدرته على التحكم في نفسه؟