من أعجب المفارقات التي تكتنف تاريخ المعرفة البشرية ذلك الإصرار الذي لا يكاد يفارق العقل البشري على التماس تفسير علمي لما يتعذر، بحكم طبيعته، إخضاعه لمقتضيات التفسير العلمي وأدواته ومناهجه. ولعل من أبرز تجليات هذه المفارقة ما نشهده من محاولات متجددة لإضفاء الصبغة العلمية على الدين، وكأن ما يقوم عليه المشروع الديني من حقائق غيبية ووقائع إعجازية ليس إلا مجموعة من الظواهر الطبيعية التي لم يتسنَّ للعلم بعدُ أن يكشف عن أسرارها، وأن يحيط علماً بالقوانين التي تحكمها! وما يزيد هذه المحاولات إثارة للعجب أن أصحابها لا يكادون يتبينون الفارق الجوهري بين ما لم يستطع العلم تفسيره حتى الآن، وما لا يملك العلم، بحكم طبيعته المنهجية وحدود اختصاصه المعرفي، الأدوات التي تخوِّله تفسيره أصلاً. فالأول ينتمي إلى دائرة المجهول العلمي الذي قد تتسع المعرفة البشرية يوماً للإحاطة به، أما الثاني فيثير إشكالاً إبستمولوجياً مختلفاً تمام الاختلاف، يتعلق بحدود المنهج العلمي ذاته، وبمدى مشروعية توظيفه في مقاربة موضوعات لا تستجيب، من حيث طبيعتها، للشروط التي يقوم عليها التفسير العلمي. وهذا هو الفارق الذي تغفل عنه، أو تتغافل عن مقتضياته، محاولات ما يمكن أن نطلق عليه اصطلاحاً «علمنة الدين»، أو إضفاء الصبغة العلمية على الدين، سعياً إلى التوفيق بين مجالين معرفيين لا يجوز لنا أن نتوهم أن أحدهما امتداد للآخر، أو أن ما يستعصي على أحدهما لا بد أن يكون في متناول الآخر. ومن هنا، فإن الإخفاق الذي تنتهي إليه هذه المحاولات لا ينبغي أن يُعزى بالضرورة إلى قصور مؤقت في أدوات العلم، أو إلى عجز عارض في قدرات العقل البشري، وإنما إلى خلل أصيل في تصور طبيعة العلاقة بين موضوع المعرفة والمنهج الذي يُراد توظيفه لمقاربته. فالمشكلة، في جوهرها، ليست مشكلة تفسير لم يكتمل بعد، وإنما مشكلة تصنيف معرفي خاطئ منذ البداية.
العلم والدين… اختلاف في طبيعة الموضوع قبل اختلاف المنهج
يقوم العلم، بوصفه نشاطاً معرفياً منظماً، على دراسة الظواهر التي يمكن إخضاعها للملاحظة والقياس والمقارنة والاختبار، أو الاستدلال عليها من خلال آثارها القابلة للرصد والتحقق. وهو يسعى، من خلال ذلك، إلى الكشف عن الانتظامات التي تحكم وقائع العالم الطبيعي، وإقامة العلاقات السببية بين الظواهر، وصياغة النماذج والنظريات التي تتيح تفسير ما يحدث والتنبؤ بما يمكن أن يحدث في ظروف محددة. أما الدين، ولا سيما في صورته التوحيدية، فلا يقوم في جوهره على مجرد مجموعة من القضايا المتعلقة بالعالم الطبيعي، حتى يكون من المشروع إخضاعه برمته للأدوات ذاتها التي نعتمدها في دراسة المادة والطاقة والحياة. ففي صميم المشروع الديني تقوم حقائق وقضايا من قبيل الألوهية، والوحي، والنبوة، والمعجزات، والبعث، والحساب، واليوم الآخر، والتدخل الإلهي المباشر في مجرى وقائع الوجود وأحداثه. وهذه جميعاً ليست، وفق التصور الديني الذي تنتمي إليه، مجرد ظواهر طبيعية مجهولة الأسباب، تنتظر من العلم أن يزيح النقاب عما استتر من قوانينها وآلياتها. إنها تنتمي إلى نظام تصوري يقوم ابتداءً على الإقرار بوجود حقيقة متعالية على العالم الطبيعي، ليست محكومة بالقوانين التي يخضع لها هذا العالم، وإن كانت قادرة، بحسب الاعتقاد الديني، على إحداث ما تشاء فيه. وهنا يتعين علينا أن نتوقف عند سؤال جوهري: كيف يمكن لمنهج معرفي يستمد مشروعيته التفسيرية من دراسة انتظام الظواهر الطبيعية أن يزعم امتلاك القدرة على تفسير ما يقر الدين ابتداءً بأنه متعالٍ على هذا الانتظام؟ وكيف يمكننا أن نطالب العلم بتفسير معجزة من المعجزات، ثم نزعم أننا قد حافظنا على حقيقتها الإعجازية إذا ما انتهى بنا هذا التفسير إلى ردِّها إلى أسباب طبيعية مألوفة؟ أليس في ذلك ما ينطوي على تناقض بين طبيعة الظاهرة كما يحددها الاعتقاد الديني، وبين طبيعة التفسير الذي نسعى إلى إخضاعها له؟ إن الإشكال هنا ليس إشكالاً تقنياً ينتظر تطور الأدوات العلمية حتى يُحسم، وإنما هو إشكال مفهومي يتعلق بمدى صلاحية المنهج الذي نريد توظيفه لمقاربة موضوع لا يقع، بحسب تعريفه الديني، ضمن نطاق اختصاص ذلك المنهج.
المعجزة… حين يُفضي تفسيرها العلمي إلى نفي خصوصيتها
لنتأمل المعجزة بوصفها مثالاً كاشفاً عن هذا الإشكال. فالمعجزة، في التصور الديني، ليست مجرد واقعة غريبة تثير دهشة من يشهدها، ولا هي بالضرورة حادثة طبيعية استعصى تفسيرها على معارف عصرها. إن ما يمنح المعجزة خصوصيتها الدينية هو نسبتها إلى فعل إلهي استثنائي، يتجلى من خلاله سلطان الله على الوجود، وقدرته على إحداث ما لا تقتضيه الأسباب الطبيعية المألوفة. ولذلك، فإن غرابة الواقعة لا تكفي وحدها لإثبات إعجازيتها، مثلما أن عجز العلم عن تفسيرها لا يجعل منها، بالضرورة، معجزة. فكم من ظاهرة استعصت على التفسير العلمي في حقبة تاريخية، ثم أصبحت، بعد اتساع المعرفة البشرية، من الظواهر التي يمكن تفسيرها تفسيراً طبيعياً! غير أن الأمر يختلف حين يتعلق بمعجزة يُراد لنا أن نؤمن بأنها تجلٍّ مباشر لفعل إلهي. فإذا انتهى البحث العلمي إلى تفسير الواقعة تفسيراً طبيعياً مكتمل الأركان، فإنه يكون قد فسَّر ما وقع من أحداث، لكنه لا يكون بذلك قد أثبت نسبتها إلى تدخل إلهي. بل قد ينتهي هذا التفسير إلى إزاحة الخصوصية التي كانت سبباً في عدِّ الواقعة معجزة أصلاً. أما إذا عجز العلم عن تفسير الواقعة، فإن هذا العجز لا يخولنا أن نجعل من جهلنا بأسبابها برهاناً على أن الله قد تدخل مباشرة لإحداثها. فالعجز عن التفسير ليس دليلاً على الإعجاز، كما أن الجهل بالسبب الطبيعي لا يصلح، في ذاته، برهاناً على السبب الإلهي.
وهكذا نجد أنفسنا بإزاء مفارقة لا تستطيع محاولات علمنة المعجزة الإفلات منها: فالتفسير الطبيعي لا يثبت المصدر الإلهي للواقعة، والعجز عن التفسير الطبيعي لا يثبت هذا المصدر أيضاً. وليس معنى ذلك أن الوقائع التاريخية المرتبطة بادعاءات المعجزات لا يجوز إخضاعها للفحص والتحقيق، أو أن ما يترتب عليها من آثار مادية لا يمكن دراسته علمياً. وإنما المقصود أن التحقيق في وقوع حادثة ما يختلف اختلافاً جوهرياً عن إثبات أن الله هو الذي أحدثها على سبيل الإعجاز. فالأول قد يكون موضوعاً للبحث التاريخي أو العلمي، أما الثاني فيتجاوز ما تستطيع أدوات التحقيق التجريبي إثباته بذاتها.
الألوهية ليست فرضية علمية
ويغدو الإشكال أكثر وضوحاً حين ننتقل من المعجزة إلى الألوهية ذاتها. فما أكثر المحاولات التي سعت إلى إقامة الدليل العلمي على وجود الله، بالاستناد إلى نشأة الكون، أو دقة الثوابت الفيزيائية، أو انتظام القوانين الطبيعية، أو تعقيد المنظومات الحية، أو غير ذلك مما كشف عنه العلم الحديث! وليس ثمة ما يمنع من أن تكون لهذه المعطيات العلمية دلالات فلسفية أو تأملات ميتافيزيقية يستند إليها المؤمن في تدبره للوجود. غير أن ما ينبغي ألا يغيب عنا هو أن الاستدلال الفلسفي انطلاقاً من المعطيات العلمية ليس هو ذاته البرهان العلمي التجريبي.
فالله، في التصور التوحيدي، ليس جسماً مجهول الموقع في الكون، ولا قوة فيزيائية لم نتمكن بعد من قياس آثارها، ولا موجوداً طبيعياً ينتظر أن تكتشفه أجهزة الرصد والتحليل. فالألوهية، بحسب هذا التصور، تتعلق بمصدر الوجود ذاته، لا بمجرد واحد من الموجودات التي يشتمل عليها الوجود.
ومن هنا، فإن البحث عن الله باستخدام الأدوات التي نبحث بها عن الجسيمات الأولية أو الأجرام السماوية ينطوي على خطأ في تصنيف موضوع المعرفة. فلا التلسكوبات قادرة على رصد التعالي الإلهي بوصفه تعالياً، ولا المسرِّعات الجسيمية تستطيع عزل القدرة الإلهية، ولا التجارب المختبرية يمكن أن تعيد إنتاج الشروط التي تجعل من الخالق موضوعاً قابلاً للفحص والقياس. وليس مرد ذلك إلى أن أدواتنا لم تبلغ بعد ما يكفي من الدقة والحساسية، وإنما إلى أن ما نريد البحث عنه لا ينتمي، وفق تعريفه اللاهوتي، إلى فئة الموضوعات التي صُممت هذه الأدوات لدراستها. غير أن هذه الحقيقة لا تعني أننا قد أثبتنا وجود الله، مثلما لا تعني أننا قد أثبتنا عدم وجوده؛ إذ أنها تعني، ببساطة، أن المنهج العلمي لا يملك أن يحسم، بأدواته التجريبية وحدها، مسألة ميتافيزيقية من طبيعة مختلفة عن طبيعة المسائل التي اعتاد معالجتها. وهذا التمييز ذو دلالة معرفية بالغة؛ لأنه يحول دون الوقوع في مغالطتين متقابلتين: مغالطة من يتوهم أن العلم قد أثبت الألوهية، ومغالطة من يزعم أن عجز العلم عن إثباتها ينهض دليلاً على بطلانها.
الوحي والنبوة… ما الذي يستطيع العلم أن يفسره؟
ولننتقل إلى الوحي والنبوة. فالنبي، في التصور الديني، ليس مجرد إنسان يتمتع بقدرات ذهنية استثنائية، أو يمر بحالات نفسية غير مألوفة، أو ينتج خطاباً لغوياً بالغ التأثير. فخصوصية النبوة تقوم على الاعتقاد بأن النبي يتلقى وحياً من الله، وأن ما يبلغه إلى الناس ليس محض نتاج بشري مستقل عن هذا المصدر الإلهي. ومن المؤكد أن بوسع العلم أن يدرس كثيراً من الجوانب المرتبطة بالتجربة الدينية والظاهرة النبوية. فيمكن لعلم النفس أن يبحث في الخبرات الدينية، ولعلم الأعصاب أن يدرس ما يصاحب بعض الحالات الروحية من نشاط دماغي، ولعلم اللغة أن يحلل بنية الخطاب الديني، ولعلم الاجتماع أن يتقصى الظروف التي تنشأ فيها الحركات الدينية وتتطور. غير أن هذه الدراسات، مهما بلغت من الدقة والعمق، لا تستطيع بذاتها أن تحسم السؤال المتعلق بالمصدر الإلهي للوحي. فالكشف عن النشاط العصبي المصاحب لتجربة دينية لا يثبت أن هذه التجربة وحي إلهي، كما أنه لا ينفي بالضرورة إمكان أن تكون كذلك. والتحليل اللغوي لخطاب منسوب إلى الوحي لا يكفي لإثبات أن الله هو مصدره، مثلما أن الكشف عن خصائصه اللغوية والبشرية لا يكفي، في ذاته، لنفي هذا المصدر.
إننا هنا بإزاء مستويين مختلفين من التفسير: مستوى يتعلق بكيفية تجلي الخبرة الدينية في الإنسان، ومستوى يتعلق بالمصدر الذي ينسب إليه الدين هذه الخبرة. والخلط بين المستويين هو ما يجعل بعض المقاربات العلمية للنبوة تتوهم أنها قد فسرت الوحي، بينما لم تتجاوز في الحقيقة وصف بعض مظاهره الإنسانية. فليس كل تفسير لآلية حدوث التجربة تفسيراً لمصدرها النهائي. وليس كل كشف عن شروط ظهور الظاهرة كشفاً عن حقيقتها كما يحددها الاعتقاد الديني.
اليوم الآخر… حين يتجاوز موضوع المعرفة حدود العالم المشهود
ولعل من أكثر القضايا الدينية كشفاً عن حدود التفسير العلمي قضية اليوم الآخر. فالبعث والحساب والجنة والنار ليست، وفق التصور الديني، مجرد أحداث مؤجلة تقع في بقعة نائية من الكون، بحيث يمكن أن نأمل في اكتشافها متى ما بلغت تقنيات الرصد والاستكشاف درجة أعلى من التطور؛ إذ أنها تتعلق بنظام وجودي آخر، لا يجوز افتراض خضوعه ابتداءً للشروط الفيزيائية والبايولوجية التي تحكم وجود الإنسان في عالمه المشهود. ومع ذلك، لا نعدم محاولات تسعى إلى توظيف بعض الاكتشافات العلمية لتقديم ما يُزعم أنه دليل على الحياة بعد الموت. فتُستدعى تجارب الاقتراب من الموت، أو بعض التأويلات المتعجلة لفيزياء الكم، أو الفرضيات المتعلقة بطبيعة الوعي، لتُقدَّم بوصفها شواهد علمية على إمكان استمرار الوجود الإنساني بعد انقضاء الحياة الجسدية. غير أن ما تغفله هذه المحاولات هو أن غرابة التجربة لا تكفي لإثبات أنها تكشف عن عالم آخر، وأن قصور معرفتنا بالوعي لا ينهض دليلاً على صحة التصورات الدينية المتعلقة بالمصير الأخروي. فالمجهول ليس مرادفاً للغيب الديني، وما لم يفسره العلم ليس بالضرورة شاهداً على حقيقة ميتافيزيقية بعينها. وإذا كان اليوم الآخر، في الاعتقاد الديني، يمثل انتقالاً إلى نظام وجودي مغاير، فإن محاولة تفسيره باستخدام قوانين العالم الطبيعي، دون مسوغ مستقل يبرر هذا الانتقال المنهجي، تنطوي على افتراض ما كان ينبغي ابتداءً إثبات مشروعية افتراضه.
وهنا أيضاً يتجلى الخلل المعرفي ذاته: نحن لا نكتفي بمحاولة تفسير ما لم نُحط به علماً، وإنما نفرض على موضوع المعرفة شروطاً قد لا تكون من طبيعته أصلاً.
علمنة الدين… هل هي مظهر من مظاهر القلق المعرفي؟
ولكن لماذا يصر بعض المدافعين عن الدين على إلباسه ثوباً علمياً؟ وما الذي يجعلهم يعتقدون أن إيمانهم سيكون أكثر رسوخاً، وأن دينهم سيكون أصدق وأجدر بالقبول، إذا ما استطاعوا أن يجدوا في الاكتشافات العلمية ما يتوهمون أنه شاهد على صحة معتقداتهم؟
لعل جانباً من الإجابة يكمن في المكانة الاستثنائية التي احتلها العلم في الوعي البشري الحديث. فقد بلغت الإنجازات العلمية من العظمة مبلغاً جعل بعض الناس ينظرون إلى العلم لا بوصفه منهجاً بالغ الفاعلية في دراسة العالم الطبيعي فحسب، وإنما بوصفه المرجعية العليا التي ينبغي أن تخضع لها جميع صور المعرفة، مهما اختلفت موضوعاتها ومناهجها.
وهكذا نشأ ميل إلى الاعتقاد بأن ما لا يستطيع العلم إثباته لا بد أن يكون مشكوكاً في حقيقته، إن لم يكن باطلاً من أساسه. وأمام هذه الهيمنة المعرفية المتصورة، وجد بعض المدافعين عن الدين أنفسهم مدفوعين إلى البحث عن مشروعية علمية لمعتقداتهم. غير أن هذه المحاولة تنطوي على مفارقة لافتة. فبدلاً من أن يبدأ أصحابها بالتساؤل عن مدى صلاحية المنهج العلمي لمقاربة القضايا الدينية، فإنهم ينطلقون من افتراض مسبق مفاده أن الحقيقة الدينية لا بد أن تحصل على شهادة اعتراف من العلم حتى تستحق التصديق. وبذلك يُنصَّب العلم حكماً على قضايا لم يُصمَّم منهجه أصلاً للفصل فيها. ويمكن النظر إلى هذا الميل بوصفه تعبيراً عن قلق معرفي، يتجلى في الخشية من أن يبدو الدين عاجزاً عن مواكبة العلم، أو أن يفقد مكانته في عالم باتت المعرفة العلمية فيه معياراً مرموقاً للعقلانية. غير أن ما يغيب عن هذا التصور هو أن الاعتراف بحدود المنهج العلمي لا ينطوي على انتقاص من مكانته، مثلما أن الإقرار بوجود أسئلة فلسفية وميتافيزيقية لا تُحسم تجريبياً لا يعني أن الإجابات المقترحة عنها جميعاً صحيحة أو متساوية في الحجية. فليس العلم هو المعرفة البشرية كلها، وليس ما يتعذر إخضاعه للتجربة المختبرية خارجاً، بالضرورة، عن كل إمكان للتفكير العقلاني.
الإعجاز العلمي… حين يصبح النص الديني رهينة للنظرية العلمية
ولعل من أكثر تجليات علمنة الدين شيوعاً تلك المحاولات التي تسعى إلى اكتشاف النظريات العلمية الحديثة في النصوص المقدسة. فما إن يُعلن عن اكتشاف علمي جديد حتى ينبري بعض المتحمسين للبحث عن نص ديني يمكن تأويله على نحو يجعله متوافقاً مع هذا الاكتشاف، ثم يُقدَّم هذا التوافق بوصفه دليلاً قاطعاً على المصدر الإلهي للنص. غير أن هذه المقاربة تثير إشكالات معرفية ومنهجية لا يجوز التغاضي عنها. فالعلم لا يتوقف عن مراجعة نظرياته وتطوير نماذجه التفسيرية، وقد تنتهي به هذه المراجعات إلى تعديل ما كان يُعد في مرحلة سابقة من الحقائق المستقرة. فما الذي سيؤول إليه أمر التفسير الديني الذي ربط صدقية النص بنظرية علمية معينة إذا ما ثبت لاحقاً أن هذه النظرية تحتاج إلى تعديل جوهري؟ ثم إننا كثيراً ما نجد أن التأويل الذي يُقدَّم بوصفه دليلاً على سبق النص الديني إلى اكتشاف علمي لم يكن قد ظهر إلا بعد الإعلان عن ذلك الاكتشاف!
وهنا يحق لنا أن نتساءل: هل كان النص يتضمن بالفعل دلالة محددة على الحقيقة العلمية قبل اكتشافها، أم أن المعرفة اللاحقة هي التي دفعت المفسر إلى إعادة قراءة النص بما يوافقها؟
إن الفارق بين هذين الأمرين ذو دلالة معرفية بالغة. فليس كل توافق تأويلي بين عبارة دينية ونظرية علمية دليلاً على أن العبارة قد سبقت إلى تقرير مضمون تلك النظرية. وليس كل تشابه في الألفاظ أو الصور التعبيرية كافياً لإثبات تطابق معرفي بين خطاب ديني وخطاب علمي. ولا يعني ذلك أن النصوص الدينية لا تشتمل على إشارات إلى العالم الطبيعي، أو أن دراستها في ضوء المعارف الحديثة أمر لا قيمة له. وإنما يعني أن تحويل التشابه التأويلي إلى برهان علمي على المصدر الإلهي للنص يمثل قفزة استدلالية لا تسوغها مقتضيات البحث العلمي. والأشد مفارقة أن هذه المحاولات، التي يُراد منها الدفاع عن الدين، قد تنتهي إلى جعل تفسيره مرتهناً لما يستجد من نظريات علمية. فبدلاً من أن يُنظر إلى النص الديني في ضوء طبيعته ومقاصده وسياقه، يغدو موضوعاً لإعادة التأويل كلما ظهر اكتشاف جديد. وهكذا لا يعود العلم مجرد وسيلة للاستعانة بها على فهم العالم، بل يتحول إلى مرجعية يُراد للنص الديني أن يستمد منها مشروعية صدقه.
وهذا، في تقديري، من أبرز مظاهر الإخفاق المعرفي الذي تنطوي عليه محاولات علمنة الدين.
“العلم علم والدين دين… ولن يلتقيا أبداً”!
اشتهر الشاعر والكاتب البريطاني روديارد كبلينغ بمقولته التي استهل بها قصيدته “أنشودة الشرق والغرب”: “الشرق شرق، والغرب غرب، ولن يلتقيا أبداً”. ومع أن السياق الكامل للقصيدة أكثر تعقيداً من الدلالة التي شاع اقترانها بهذه العبارة، إذ يتضمن إمكان تجاوز التباعد بين البشر، فإن بنيتها البلاغية تتيح لنا أن نستعيرها لصياغة مقولة أخرى، نرى أنها تصلح للتعبير عن جوهر الإشكال الذي نحن بصدده: “العلم علم، والدين دين، ولن يلتقيا أبداً”! غير أن هذه المقولة تحتاج إلى تحديد دقيق لما نريد أن نذهب إليه من خلالها. فنحن لا نعني أن العالم لا يمكن أن يكون مؤمناً، أو أن المؤمن لا يستطيع الإفادة من المعرفة العلمية، أو أن الظواهر الدينية لا يجوز أن تكون موضوعاً للبحث العلمي. كما لا نعني أن القضايا الدينية والعلمية لا يمكن أن تتقاطع أو تتعارض حين يتعلق الأمر بوصف وقائع العالم الطبيعي وتاريخه. فمثل هذه التقاطعات أمر واقع، ولا سبيل إلى إنكاره. فما نعنيه هو أن التمايز بين العلم والدين، على قدر تعلق الأمر بالقضايا الغيبية المؤسسة للمشروع الديني، تمايز لا يجوز إلغاؤه بمجرد الرغبة في التوفيق بينهما. فالعلم لا يستطيع أن يثبت الألوهية بالطريقة التي يثبت بها الخصائص الفيزيائية للمادة، والدين لا يستطيع أن يحوِّل الوحي إلى واقعة مثبتة علمياً بمجرد الاستشهاد بما تكشف عنه علوم الدماغ أو اللغة أو الكون.
وقد يلتقي العلم والدين في وعي الإنسان، وفي النقاش الفلسفي، وفي دراسة الوقائع التاريخية والطبيعية التي يتناولها الخطاب الديني. غير أن هذا الالتقاء لا يجعل المنهج العلمي قادراً على تفسير كل ما ينسبه الدين إلى الغيب، ولا يجعل الاعتقاد الديني بديلاً مشروعاً عن البرهان التجريبي في دراسة الظواهر الطبيعية. فالتمايز الذي ندعو إلى الإقرار به ليس دعوة إلى منع الحوار بين العلم والدين، وإنما هو دعوة إلى الكف عن الخلط بين اختصاصاتهما المعرفية. ولذلك، فإن عبارة «لن يلتقيا أبداً» ينبغي أن تُفهم هنا بوصفها تعبيراً عن استحالة اختزال أحدهما في الآخر، لا بوصفها إنكاراً لكل إمكان للتفاعل بينهما.
الإخفاق الإبستمولوجي… حين نخطئ في تصنيف موضوع المعرفة
إن الإخفاق الذي تنتهي إليه محاولات علمنة الدين لا يكمن في أنها لم تنجح حتى الآن في تحقيق ما وعدت به، وإنما في أنها تنطلق من افتراض معرفي لم تثبت مشروعيته ابتداءً. فهي تتوهم أن كل ما يمكن للعقل البشري أن يتصوره أو يؤمن به لا بد أن يكون قابلاً، من حيث المبدأ، لأن يتحول إلى موضوع للتفسير العلمي. غير أن صلاحية المنهج المعرفي لا تُقاس بمدى اتساع طموحاته، وإنما بمدى ملاءمته لطبيعة الموضوع الذي يُراد له أن يفسره. فقد يكون المنهج بالغ النجاح في مجال بعينه، ثم يغدو توظيفه في مجال آخر ضرباً من الخلط المعرفي، لا لقصور فيه، وإنما لاختلاف طبيعة المسألة المطروحة.
ولقد حقق العلم إنجازاته العظيمة بفضل التزامه إجراءات منهجية صارمة في دراسة العالم الطبيعي. وليس من مقتضيات هذه العظمة أن يتحول إلى أداة شاملة للفصل في كل سؤال يمكن أن يطرحه العقل البشري. مثلما أن الدين لا يستطيع المحافظة على خصوصيته إذا ما أصر المدافعون عنه على تحويل قضاياه الغيبية إلى فرضيات علمية مؤقتة، تنتظر من المختبرات أن تؤكدها أو تنفيها. فإذا أصبحت الألوهية مجرد ظاهرة فيزيائية لم نكتشفها بعد، وغدا الوحي مجرد حالة عصبية غير مألوفة، وتحول البعث إلى عملية بايولوجية تنتظر التفسير، وصارت المعجزات مجرد تطبيقات لقوانين طبيعية لم نُحط بها علماً، فما الذي يبقى من الخصوصية الدينية التي كانت لهذه المفاهيم ابتداءً؟ ألا نكون قد ألغينا، من حيث أردنا التفسير، ما كان ينبغي أن يكون موضوعاً للتفسير؟ وألا نكون قد استبدلنا بالمشروع الديني مشروعاً آخر، لا يحتفظ من الدين إلا بمصطلحاته، بعد أن أفرغناها من مضامينها الغيبية والميتافيزيقية؟
وهنا يتجلى الإخفاق المزدوج الذي تنتهي إليه علمنة الدين. فالدين يفقد خصوصيته حين يُختزل في مجموعة من الظواهر الطبيعية، والعلم يفقد انضباطه المنهجي حين تُنسب إليه قدرة على إثبات قضايا تتجاوز نطاق اختصاصه التجريبي. وبذلك لا نكون قد وفقنا بين العلم والدين، وإنما نكون قد أسأنا فهم كليهما.
خاتمة… في ضرورة الاعتراف بحدود المعرفة
لعل من أهم ما ينبغي أن نتعلمه من تاريخ المعرفة البشرية أن النضج العقلي لا يتمثل في الإصرار على تقديم تفسير لكل شيء، وإنما يتجلى أيضاً في القدرة على تبين حدود الأدوات التي نستخدمها في التفسير. فليس كل سؤال قابلاً للإجابة عنه بالمنهج ذاته، وليس كل موضوع معرفي مستجيباً للشروط التي تجعل من موضوع آخر قابلاً للفحص والاختبار. وقد يكون الإصرار على تفسير كل شيء تعبيراً عن عجز العقل عن التمييز بين أنماط مختلفة من الأسئلة، لا دليلاً على قدرته الاستثنائية على الإحاطة بكل ما في الوجود.
ومن هنا، فإن الإقرار بأن المنهج العلمي لا يستطيع، بأدواته التجريبية، إثبات الألوهية أو الوحي أو البعث أو التدخل الإلهي المباشر، لا ينطوي على انتقاص من العلم، وإنما يمثل اعترافاً بالحدود التي تمنح تفسيراته مشروعيتها. مثلما أن الإقرار بأن الدين لا يستمد مشروعية قضاياه الغيبية من التحقق العلمي لا يعني إعفاء المعتقدات الدينية من النقد الفلسفي، أو من المساءلة العقلية، أو من التحقيق التاريخي حين تتعلق بادعاءات قابلة للتحقيق. فالدين، بوصفه ظاهرة بشرية واجتماعية وتاريخية، يمكن أن يكون موضوعاً مشروعاً للبحث العلمي. أما الألوهية والوحي واليوم الآخر والمعجزات، بوصفها قضايا تتعلق بحقائق غيبية متعالية بحسب التصور الديني، فلا يجوز افتراض إمكان تحويلها إلى موضوعات علمية من دون أن يترتب على ذلك تغيير جوهري في طبيعة ما نريد دراسته.
ولذلك، فإن السؤال الذي ينبغي أن ننشغل به ليس: متى سيبلغ العلم من التطور مبلغاً يجعله قادراً على تفسير الدين؟ وإنما: هل تنطوي المطالبة بتفسير علمي للدين، في ما يقوم عليه من قضايا غيبية وإعجازية، على خطأ أصيل في فهم طبيعة الدين وحدود العلم معاً؟ وإذا كان الأمر كذلك، فإن إخفاق محاولات علمنة الدين لا ينبغي أن يُفهم بوصفه إخفاقاً عارضاً لمشروع لم تكتمل أدواته بعد. بل هو إخفاق يعود إلى الأساس الإبستمولوجي الذي قام عليه المشروع نفسه. فحين نخطئ في تصنيف موضوع المعرفة، لن يكون بوسعنا أن نصحح هذا الخطأ بمجرد تطوير أدوات البحث أو مضاعفة الجهد المبذول في التفسير.
وما لم نتبين هذا الفارق، فسوف نظل نكرر المحاولة ذاتها، ونتوهم أن ما عجز العلم عن تفسيره اليوم لا بد أن يخضع غداً لسلطانه، حتى وإن كان ما نريد تفسيره لا ينتمي، من حيث طبيعته، إلى العالم الذي يتولى العلم دراسته. فالعلم علم، والدين دين، ولن يلتقيا أبداً على أرضية تفسيرية تقتضي أن يتخلى أحدهما عن خصوصيته المعرفية ليصبح صورة من الآخر.
ولعل الإخفاق الحقيقي لا يكمن في عجزنا عن الجمع بين العلم والدين على هذه الأرضية، وإنما في إصرارنا على أن نجعل من هذا الجمع غاية معرفية مشروعة، من دون أن نتبين ابتداءً ما إذا كانت طبيعة كل منهما تسمح بذلك أصلاً.