من أعجب المفارقات التي تكتنف السلوك البشري، وتكشف عن جانب مما اعتور كينونتنا من خلل إثر ما نسميه «الانعطافة التطورية الأولى»، تلك الظاهرة التي لازمت الإنسان عبر تاريخه، وشاعت بين البشر على اختلاف أعراقهم ومعتقداتهم وثقافاتهم، وتباين البيئات التي عاشوا فيها، والأزمنة التي تعاقبت عليهم. وتتمثل هذه الظاهرة في ذلك الإصرار العجيب على إلحاق الأذى بمن نحسب أنه قد آذانا، والإساءة إلى من نظن أنه قد أساء إلينا، حتى وإن لم يكن ما صدر عنه ينطوي، في حقيقته، على ما يبرر هذا الظن أو يسوّغ ذلك الحسبان!
ولعل أكثر ما يستوقف المتدبِّر في هذه الظاهرة أن الإنسان لا يكتفي، في كثير من الأحيان، بأن يرد على ما حسبه إساءة بإساءة مماثلة، أو أن يقابل ما ظنه أذى بأذى مكافئ، وإنما قد يحرص على أن يكون ردُّه أشد إيلاماً وأعظم وقعاً وأكثر قدرة على إلحاق الضرر بمن استقر في تمثُّله أنه قد أساء إليه. فكأنما لم يعد الأمر متعلقاً بإزالة الأذى، أو استعادة حق ضائع، أو دفع اعتداء قائم، وإنما أصبح متعلقاً بإشباع حاجة نفسية ملحَّة لأن يتألم الآخر، وأن يشعر بما نريد له أن يشعر به من ألم وإهانة وانكسار!
وهنا تحديداً تتجلى أمامنا واحدة من أبرز صور التآزر بين فائضين من الفوائض الوجودية الثلاثة التي نقترح اعتمادها في مقاربتنا الميتابايولوجية للإنسان: فائض التمثُّل وفائض العدوان. فالأول يتولى بناء الصورة الذهنية للإساءة، وإضفاء المعاني والدلالات عليها، وتضخيم ما تنطوي عليه من تهديد لصورتنا عن أنفسنا؛ بينما يتولى الثاني تحويل هذه الصورة إلى اندفاع عدواني لا يستهدف بالضرورة إزالة مصدر الضرر، وإنما إيقاع الضرر بالآخر، بوصفه غاية قائمة بذاتها.
حين لا تكون الإساءة هي ما حدث، بل ما تمثَّلناه عمَّا حدث
ليس من الضروري أن يكون الإنسان قد تعرض لإساءة حقيقية حتى تنشأ لديه الرغبة في الانتقام. فقد يكفي أن يعتقد أنه أُسيء إليه، أو أن يتوهم أن الآخر قد تعمد إهانته، أو أن يفسر قولاً عابراً أو فعلاً ملتبساً تفسيراً يجعله يبدو اعتداءً على كرامته أو انتقاصاً من مكانته. فكم من إنسان خاصم آخر لأنه لم يرد عليه التحية بالطريقة التي توقعها! وكم من صديق انقلب على صديقه لأنه توهم أن كلمة صدرت عنه كانت تنطوي على سخرية مبطنة! وكم من علاقة إنسانية انتهت إلى القطيعة لأن أحد طرفيها قرأ في ملامح وجه الآخر، أو في نبرة صوته، أو في صمته، ما اعتبره دليلاً قاطعاً على احتقاره أو ازدرائه!
والمفارقة هنا أن الواقعة التي أطلقت هذا المسار العدواني قد لا تكون، في ذاتها، واقعة عدوانية أصلاً. وإنما تكون قد اكتسبت صفتها العدوانية من خلال عملية تمثُّلية تولَّى العقل البشري بمقتضاها إعادة إنتاج الواقعة، لا كما حدثت بالفعل، بل كما انسجمت مع مخاوفه وتوقعاته وأحكامه المسبقة وصورته عن نفسه وعن الآخرين.
وهكذا لا يعود الإنسان يتعامل مع ما صدر عن الآخر، وإنما مع ما أنتجه هو من تمثُّل لما صدر عنه! وهذا التمييز بالغ الدلالة المعرفية في مقاربتنا؛ لأننا إنما نقف هنا بإزاء عدوان قد لا تكون له علة خارجية مكافئة له، بل قد تكون علته المباشرة بناءً تمثُّلياً أنتجه الإنسان بنفسه، ثم تعامل معه كما لو كان حقيقة لا تقبل الشك أو المراجعة.
وبذلك يغدو فائض التمثُّل قادراً على استدعاء فائض العدوان حتى في غياب اعتداء حقيقي يستوجب استجابة دفاعية.
من دفع الأذى إلى الرغبة في إيلام المؤذي
إذا تأملنا العدوان في سياقه البايولوجي، أمكننا أن نتبين أن له وظائف قد تكون ضرورية لبقاء الكائن الحي. فالدفاع عن النفس، وحماية الصغار، والذود عن الموارد، ومواجهة التهديدات، كلها سلوكيات قد تستدعي استجابات عدوانية تتناسب، بدرجات متفاوتة، مع طبيعة الخطر الذي يواجهه الكائن.
ومن هذه الزاوية، لا يكون العدوان في ذاته خروجاً على مقتضيات البقاء، وإنما قد يكون وسيلة من الوسائل التي يعتمدها الكائن الحي للمحافظة على وجوده. غير أن ما يعنينا في الإنسان ليس مجرد امتلاكه لهذه القدرة البايولوجية على العدوان، وإنما ما يمكن أن يصيب هذه القدرة من تجاوز لوظيفتها الأصلية، حتى تنقلب من وسيلة لدفع الضرر إلى مصدر لإنتاج ضرر جديد.
وهنا يبرز السؤال الذي ينبغي أن تستوقفنا دلالاته: لماذا لا يكتفي الإنسان بإزالة الأذى الذي لحق به، وإنما يصر أحياناً على إلحاق الأذى بمن يعتقد أنه تسبب فيه، حتى بعد زوال الخطر وانقضاء الواقعة التي أثارت غضبه؟ فنحن لا نستطيع تفسير هذا السلوك تفسيراً كافياً بالرجوع إلى الوظيفة الدفاعية للعدوان وحدها. فالإنسان الذي يواصل إيذاء خصمه بعد أن يصبح عاجزاً عن تهديده، أو الذي يتعمد إهانة من اعتذر إليه، أو الذي يظل يتربص بمن أساء إليه في الماضي، لا يبدو أنه يمارس عدواناً تقتضيه ضرورة بايولوجية مباشرة، بل يمارس عدواناً تجاوز، في هذه الحالات، الحدود التي تبررها وظيفة الدفاع عن النفس.
ولعل هذا التجاوز هو ما يجعلنا نقترح النظر إلى الظاهرة بوصفها تجلياً من تجليات فائض العدوان؛ أي ذلك الامتداد للسلوك العدواني إلى ما وراء الحدود التي يمكن تفسيرها بالحاجة المباشرة إلى الحماية أو البقاء. ولا يعني هذا أن كل رد على الإساءة يمثل فائضاً عدوانياً، أو أن الدفاع عن الكرامة والحقوق سلوك غير طبيعي. فالاعتراض المشروع، وطلب الإنصاف، ووضع الحدود أمام المعتدي، كلها استجابات يمكن أن تكون عقلانية وضرورية. وإنما يبدأ الفائض الذي نعنيه حين يتحول الرد من وسيلة لحماية حق أو دفع ضرر إلى رغبة مستقلة في إيلام الآخر، حتى لو لم يترتب على ذلك أي إصلاح لما حدث.
فائض التمثُّل حين يتحول إلى محرِّض على فائض العدوان
لعل أخطر ما في العلاقة بين فائض التمثُّل وفائض العدوان أن الأول لا يكتفي بإنتاج صورة ذهنية للإساءة، وإنما يستطيع أن يمد الثاني بأسباب متجددة للاستمرار والتصاعد. فالإنسان الذي يعتقد أنه تعرض للإهانة قد لا يتوقف عند حدود الواقعة التي حدثت، وإنما يشرع في استحضارها مرة بعد أخرى، وإعادة تفسيرها، وربطها بوقائع سابقة، واستنتاج نوايا لم يُفصح عنها صاحبها، حتى ينتهي به الأمر إلى بناء سردية متكاملة عن الآخر، يصبح بمقتضاها شخصاً يتعمد إيذاءه، ويتربص به، ويسعى إلى الحط من شأنه. وهنا لا تعود الإساءة واقعة محدودة في الزمان والمكان، وإنما تتحول إلى بناء تمثُّلي مفتوح على المزيد من التأويل والتضخيم. وقد يبلغ الأمر بالإنسان أن يتذكر إساءة قديمة، فيستعيد غضبه كما لو أنها وقعت لتوِّها، بل ربما أشد مما كان عليه غضبه ساعة وقوعها! فما الذي حدث هنا؟ فلم يتجدد الاعتداء الخارجي، ولم ينشأ خطر جديد، ولم تتكرر الواقعة التي كانت سبباً في الألم الأول. وإنما الذي حدث أن العقل أعاد إنتاج الواقعة تمثُّلياً، فأعاد معها إنتاج الاستجابة الانفعالية والعدوانية.
وهذا يعني أن فائض التمثُّل يستطيع أن يمنح فائض العدوان ما يشبه القدرة على التحرر النسبي من شروطه الخارجية؛ فلا يعود استمرار العدوان مشروطاً باستمرار الاعتداء، ولا يعود تصاعده مرهوناً بتصاعد الخطر. بل قد يصبح مجرد استحضار صورة الآخر، أو تذكر اسمه، أو سماع خبر عنه، كافياً لاستدعاء الرغبة في إيذائه! وبذلك يغدو الإنسان قادراً على أن يكون، في الوقت نفسه، منتجاً للتمثُّل الذي يؤلمه، ومستجيباً له بعدوان يظن أنه مفروض عليه من الخارج.
لماذا نريد أن يتألم الآخر؟
فإذا كان الغرض من الرد على الإساءة هو إزالة آثارها، فلماذا لا يرضينا، في كثير من الحالات، أن تنتهي الإساءة أو أن يتوقف صاحبها عن تكرارها؟ ولماذا نشعر أحياناً بأن اعتذار الآخر لا يكفي، وأن اعترافه بخطئه لا يحقق لنا الرضا، وأن إصلاحه للضرر الذي تسبب فيه لا ينهي رغبتنا في معاقبته؟ فما نريده في هذه الحالات قد لا يكون مجرد استعادة الوضع الذي كنا عليه قبل الإساءة، وإنما إحداث تغيير في الوضع النفسي للآخر نفسه. فنحن نريده أن يتألم. ونريده أن يشعر بالمهانة التي شعرنا بها، أو التي توهمنا أننا شعرنا بها. ونريده أن يدرك أننا قادرون على إيذائه، وأن يتبين أن ما صدر عنه لم يمر دون أن يدفع ثمناً له. وقد لا يعنينا أن يكون هذا الثمن متناسباً مع ما حدث. فالمهم أن يكون مؤلماً بالقدر الذي يجعلنا نعتقد أننا قد استعدنا شيئاً من الاعتبار الذي حسبنا أنه انتُزع منا.
وهنا تتجلى مفارقة شديدة الدلالة: فالإنسان الذي يحتج على إيذاء الآخرين له، قد يجد في إيذائهم ما يبعث في نفسه شعوراً بالرضا! بل قد يكون أكثر حرصاً على اختيار نوع الأذى الذي يعرف أنه سيكون أشد وقعاً على الآخر، حتى وإن كان هذا الأذى مختلفاً تماماً عن الإساءة التي يعتقد أنه تعرض لها. فمن شعر بأن الآخر انتقص من مكانته الاجتماعية قد يعمد إلى الإضرار بمصدر رزقه. ومن اعتقد أنه تعرض للسخرية قد يلجأ إلى التشهير بمن سخر منه. ومن حسب أن صديقه أهانه بكلمة قد يسعى إلى إفشاء سر ائتمنه عليه.
وهكذا لا تعود طبيعة الرد مستمدة من طبيعة الإساءة، وإنما من معرفة الإنسان بما يستطيع أن يؤلم الآخر. فالغاية لم تعد أن نرد الإساءة بمثلها، وإنما أن نختار من الوسائل ما نعتقد أنه أكثر قدرة على إيلام من حسبناه مسيئاً إلينا. وهذا التحول من مبدأ التكافؤ إلى مبدأ الإيلام هو، في تقديرنا، أحد أبرز المؤشرات على حضور فائض العدوان.
حين تصبح صورة الإنسان عن نفسه سبباً في إيذاء الآخرين
ثمة جانب آخر لا يقل دلالة معرفية في هذه الظاهرة، يتعلق بما يمكن أن نسميه التمثُّل الذاتي؛ أي الصورة التي يكونها الإنسان عن نفسه، وعن مكانته، وعن المقدار الذي يعتقد أنه يستحقه من الاحترام والتقدير. فالإنسان لا يتألم دائماً بسبب ما يلحق بجسده أو ممتلكاته من ضرر، وإنما قد يتألم بسبب ما يعتقد أنه أصاب صورته عن نفسه من انتقاص. وقد تكون كلمة عابرة أشد إيلاماً له من خسارة مادية، لا لأن الكلمة تنطوي على ضرر موضوعي أكبر، وإنما لأنها اصطدمت بتمثُّل راسخ لديه عن ذاته.
ومن هنا يمكننا أن نفهم لماذا تختلف استجابات البشر اختلافاً بالغاً إزاء الواقعة نفسها. فقد يسمع أحدهم عبارة فلا يجد فيها ما يستحق الالتفات، بينما يسمعها آخر فيعدُّها إهانة لا تُغتفر، ويشرع في البحث عن الوسيلة التي يرد بها اعتباره. وليس مرد هذا الاختلاف بالضرورة إلى تفاوت في مقدار الأذى الخارجي، وإنما إلى اختلاف البنى التمثُّلية التي يتلقى الأفراد من خلالها ذلك الأذى. وقد تزداد خطورة الأمر حين يربط الإنسان بين كرامته وقدرته على الانتقام، فيصبح الامتناع عن الرد، في تمثُّله، دليلاً على الضعف، ويغدو إيلام الآخر شرطاً لاستعادة احترامه لنفسه. وهنا يتدخل فائض التمثُّل مرة أخرى، لا ليضخم الإساءة وحدها، وإنما ليضفي على العدوان نفسه معنى إيجابياً، فيصوره دفاعاً عن الكرامة، أو انتصاراً للحق، أو استعادة للهيبة.
وهكذا يستطيع الإنسان أن يمارس العدوان وهو مقتنع بأنه لا يفعل سوى ما تقتضيه كرامته! والأشد إثارة للتأمل أن هذا الإنسان قد لا يرى في إيذائه للآخر اعتداءً أصلاً، وإنما يراه استحقاقاً أخلاقياً نشأ عن اعتداء سابق.
وبذلك لا يقتصر دور فائض التمثُّل على تحريك فائض العدوان، بل يمتد إلى تبريره وإكسابه مشروعية في وعي صاحبه.
من الإساءة الفردية إلى دورات الانتقام الجماعي
لا تقف هذه الظاهرة عند حدود العلاقات بين الأفراد، وإنما يمكن أن نجد لها تجليات أوسع في العلاقات بين الجماعات البشرية. فكم من خصومة بين عائلتين استمرت أجيالاً لأن كل طرف ظل يحتفظ في ذاكرته الجمعية بصورة عن إساءة ارتكبها الطرف الآخر! وكم من نزاع بين جماعتين اكتسب القدرة على الاستمرار لأن كل جيل ورث عن سابقه سردية تجعل من إيذاء الجماعة المقابلة فعلاً مشروعاً، بل واجباً أحياناً! وفي مثل هذه الحالات، لا يعود الفرد بحاجة إلى أن يكون قد تعرض بنفسه للأذى حتى يشعر بأن عليه أن ينتقم. فقد يكفي أن ينتمي إلى جماعة تحتفظ بتمثُّل تاريخي عن إساءة تعرضت لها، لكي يجد نفسه مدفوعاً إلى تبني موقف عدواني من جماعة أخرى.
وهنا نكون بإزاء امتداد اجتماعي لفائض التمثُّل، تصبح بمقتضاه الذاكرة الجمعية مستودعاً لصور الأذى والإهانة والاعتداء، بينما يصبح فائض العدوان قابلاً للاستدعاء كلما أعيد تنشيط هذه الصور. غير أن هذا التفسير لا ينبغي أن يحجب عنا ما للنزاعات الجماعية من أسباب سياسية واقتصادية ومؤسسية حقيقية؛ فليس كل نزاع ثمرة تمثُّل متوهم، ولا كل مطالبة بالإنصاف تعبيراً عن رغبة في الانتقام. وإنما تكمن القيمة المعرفية للمقاربة التي نقترحها في قدرتها المحتملة على تفسير الكيفية التي يمكن أن تتجاوز بها الاستجابة العدوانية أسباب النزاع الأصلية، فتكتسب حياة خاصة بها، وتستمر حتى بعد تغير الظروف التي أطلقتها. وهكذا قد يتحول الانتقام إلى سلسلة من الأفعال المتبادلة، يرى كل طرف فيها أنه إنما يرد على عدوان سابق، بينما يرى الطرف الآخر في هذا الرد عدواناً جديداً يستوجب رداً آخر.
ولعل هذه الدائرة تكشف عن مفارقة بالغة الخطورة: كل طرف يستطيع أن يرى نفسه ضحية، حتى وهو يمارس دور المعتدي.
فائض العدوان والخروج على قانون اقتصاد الطبيعة
إذا عدنا إلى ما نسميه «قانون اقتصاد الطبيعة»، بوصفه مبدأً تفسيرياً نقترح من خلاله دراسة العلاقة بين السلوك البايولوجي وكلفته ومردوده، أمكننا أن نتبين جانباً آخر من جوانب الخلل الذي ينطوي عليه فائض العدوان. فالاستجابة الدفاعية التي تستهدف دفع خطر قائم قد تكون لها منفعة واضحة تبرر ما يُنفق فيها من طاقة وموارد. أما العدوان الذي يستمر بعد زوال الخطر، أو الذي يتصاعد لمجرد إشباع الرغبة في الانتقام، فقد يفضي إلى إنفاق موارد لا تقابلها منفعة دفاعية مباشرة. بل إن هذا العدوان قد يعود على صاحبه بأضرار تفوق الضرر الذي كان يسعى إلى الانتقام منه. فالإنسان الذي يصر على إيذاء من أساء إليه قد يخسر علاقاته الاجتماعية، أو يعرض نفسه للمساءلة والعقاب، أو يستنزف وقته وطاقته في التخطيط للانتقام، أو يدخل في خصومة طويلة لا يستطيع التحكم في عواقبها. وقد يبلغ به الأمر أن يضحي بمصلحة مؤكدة في سبيل إلحاق ضرر بآخر، لا لشيء إلا لأنه لا يحتمل أن يظل ذلك الآخر بمنأى عن الألم! وهنا يطرح فائض العدوان سؤالاً بايولوجياً ومعرفياً في آن واحد: كيف يمكن لكائن حي أن ينفق من موارده ما يضر بمصالحه، من أجل تحقيق غاية لا تعود عليه بمنفعة واضحة، سوى ذلك الرضا النفسي الذي يستمده من إيذاء غيره؟
إن الإجابة لا يمكن اختزالها في القول إن الإنسان قد خرج ببساطة على قوانين الطبيعة؛ فالسلوك الانتقامي قد يؤدي أحياناً وظائف ردعية أو اجتماعية، وقد تظهر بعض صور العقاب المكلف حتى في سياقات لا تحقق منفعة فورية لصاحبها. كما أن السلوكيات العدوانية لدى الكائنات الأخرى ليست جميعها محدودة بالحد الأدنى الضروري للدفاع. غير أن هذه التحفظات لا تنفي مشروعية التساؤل عن الحالات التي ينفصل فيها العدوان عن أي وظيفة تكيفية ظاهرة، ويتحول إلى استنزاف مستمر للموارد، وإلى تهديد للفرد والجماعة.
ومن هنا نقترح أن يكون معيار الفائض العدواني، في هذه الحالات، ليس مجرد وجود العدوان، وإنما اختلال العلاقة بين مقدار العدوان ووظيفته وكلفته والنتائج المترتبة عليه. وبهذا المعنى يغدو فائض العدوان مفهوماً تحليلياً نختبر من خلاله حدود التفسير البايولوجي للسلوك البشري، لا حقيقة علمية مكتملة التحقق نفترضها سلفاً.
المفارقة الكبرى: الإنسان الذي يرفض الأذى ويصر على إنتاجه
لعل أكثر ما يثير العجب في هذه الظاهرة أنها تكشف عن تناقض عميق بين ما يطالب به الإنسان لنفسه وما يسمح لنفسه بأن يفعله بالآخرين. فهو يرفض أن يُساء إليه، ولكنه قد يجد في الإساءة إلى غيره حقاً مشروعاً. ويستنكر أن يتعمد أحد إيلامه، ولكنه قد يتعمد اختيار أكثر الوسائل قدرة على إيلام من يخاصمه. ويطالب الآخرين بأن يتفهموا ظروفه ودوافعه ونواياه، ولكنه قد لا يمنحهم القدر نفسه من التفهم حين يفسر أقوالهم وأفعالهم. والأعجب من ذلك كله أنه قد يكون على يقين بأنه إنسان مسالم لا يحب إيذاء الآخرين، حتى وهو يخطط لإيذاء إنسان آخر! فكيف يجتمع هذان الموقفان في كينونة بشرية واحدة؟
لعل ما يفسر هذا التناقض، في إطار مقاربتنا، أن فائض التمثُّل يستطيع أن يعيد تصنيف الفعل العدواني تبعاً لهوية من يمارسه. فالعدوان الذي يصدر عن الآخر يُمثَّل بوصفه ظلماً وإساءة، بينما العدوان الذي يصدر عنا يُمثَّل بوصفه دفاعاً عن النفس أو استرداداً للكرامة أو تحقيقاً للعدالة.
وهكذا لا يعود معيار الحكم على الفعل هو طبيعته وحدها، وإنما موقعنا نحن من الفعل، والتمثُّل الذي نبنيه عن دوافعه ومبرراته. وهذا ما يجعل الإنسان قادراً على إدانة سلوك حين يصدر عن غيره، ثم ممارسته هو نفسه من دون أن يشعر بأنه قد وقع في التناقض.
ولعلنا هنا نقف على واحدة من أخطر وظائف فائض التمثُّل حين يتآزر مع فائض العدوان: إنه لا يكتفي بتوفير الأسباب التي تدفعنا إلى إيذاء الآخرين، وإنما يستطيع أن يحجب عنا إدراكنا لحقيقة ما نفعله بهم.
هل يستطيع الإنسان أن يقطع الصلة بين التمثُّل والعدوان؟
إذا كان فائض التمثُّل قادراً على استدعاء فائض العدوان وتبريره، فإن السؤال الذي يفرض نفسه هو: هل يستطيع الإنسان أن يتدخل في هذه العلاقة، فيحول دون انتقال ما يتمثَّله من إساءة إلى فعل عدواني؟ فما يميز الإنسان ليس قدرته على بناء التمثُّلات وحدها، وإنما قدرته أيضاً على مراجعتها ونقدها وإخضاعها للمساءلة. فهو يستطيع، من حيث المبدأ، أن يسأل نفسه عما إذا كانت الإساءة التي اعتقد أنه تعرض لها قد حدثت فعلاً، أو أنها كانت نتيجة تأويل متعجل، أو سوء فهم، أو حكم مسبق على نوايا الآخر. ويستطيع أن يميز بين شعوره بالأذى وبين حقيقة ما قصده الآخر، وبين حاجته إلى حماية نفسه وبين رغبته في إيلام من يعتقد أنه آذاه. كما يستطيع أن يتبين أن الامتناع عن الانتقام لا يعني بالضرورة القبول بالإساءة، وأن المطالبة بالحق لا تستلزم إلحاق الألم بمن اعتدى عليه، وأن استعادة الكرامة لا ينبغي أن تكون مشروطة بإهانة كرامة إنسان آخر. غير أن هذه القدرة على المراجعة ليست أمراً تلقائياً، ولا يكفي امتلاك الإنسان لأدوات التفكير العقلاني لكي يمارسها دائماً. فقد يكون العقل نفسه مسخَّراً لخدمة الرغبة في الانتقام، فيبحث عن المبررات التي تجعل العدوان يبدو ضرورة لا مفر منها.
ولهذا فإن تجاوز هذه الظاهرة لا يتطلب مجرد كبح الاندفاع العدواني، وإنما يقتضي أيضاً مراجعة البنية التمثُّلية التي أنتجت هذا الاندفاع، ومنح الاحتمالات الأخرى لتفسير سلوك الآخر فرصة حقيقية قبل إصدار الحكم عليه.
ولعل من أهم ما ينبغي للإنسان أن يتعلمه في هذا السياق أن شعوره بأنه تعرض للإساءة لا يمثل، في ذاته، دليلاً قاطعاً على أن الآخر قد تعمد الإساءة إليه. وهذه المسافة بين الشعور والحكم، وبين الحكم والفعل، قد تكون هي المساحة التي يستطيع الإنسان من خلالها أن يحد من تآزر فائض التمثُّل وفائض العدوان.
خاتمة: حين لا نكتفي بأن نتألم، بل نريد أن يتألم الآخرون
إن الظاهرة التي حاولنا مقاربتها في هذه المقالة لا تتعلق بمجرد ميل بشري إلى الرد على الإساءة، وإنما بما هو أبعد من ذلك: بتحول الألم الذي نشعر به، أو الذي نتوهم أننا تعرضنا له، إلى رغبة في إنتاج ألم جديد لدى إنسان آخر.
فليس من الضروري أن يكون الآخر قد آذانا بالفعل؛ فقد يكفي أن نعتقد أنه فعل ذلك. وليس من الضروري أن يكون ردنا متناسباً مع ما حسبناه إساءة؛ فقد يكفي أن نكون واثقين من قدرته على إيلام الآخر. وليس من الضروري أن يحقق هذا الرد مصلحة حقيقية لنا؛ فقد يكفي أن نشعر بالرضا لأن من حسبناه مسيئاً إلينا قد أصبح يتألم بسببنا.
وهنا تتجلى، في إطار فرضيتنا الميتابايولوجية، العلاقة التي تجمع فائض التمثُّل بفائض العدوان: فالأول يستطيع أن ينتج الإساءة في وعينا، أو أن يضخمها ويعيد تشكيلها، بينما يستطيع الثاني أن يحولها إلى فعل يتجاوز مقتضيات الدفاع والحماية، ليصبح غايته إلحاق الأذى بالآخر.
ولعل أخطر ما في هذه العلاقة أن الإنسان قد لا يدرك أنه واقع تحت تأثيرها، لأنه يكون قد أقنع نفسه بأن ما يفعله ليس عدواناً، وإنما رد مشروع على عدوان سبقه.
وهكذا يستطيع الإنسان أن يقضي جانباً من حياته وهو يحارب في الآخرين سلوكاً لا يتردد في ممارسته بنفسه، وأن يستنكر ما يلحقونه به من ألم، بينما يجد في إلحاق الألم بهم ما يرضي نفسه ويطمئنها.
وإذا كان ثمة ما ينبغي أن نستخلصه من هذه المقاربة، فهو أن الخلل لا يكمن دائماً في عجز الإنسان عن إدراك ما يلحق به من أذى، وإنما قد يكمن في عجزه عن إدراك ما يلحقه هو بالآخرين من أذى، حين يكون قد أسبغ على عدوانه من المعاني والمبررات ما يحجب عنه حقيقته.
ولعل المفارقة الأشد إيلاماً في تاريخ السلوك البشري أن الإنسان، الذي ما انفك يطالب بعالم لا يُؤذى فيه، قد ظل، في الوقت نفسه، واحداً من أكثر الكائنات قدرة على اختراع الأسباب التي تجعله يؤذي غيره!
فما الذي يجعلنا نعتقد أن ألمنا يمنحنا الحق في إنتاج ألم الآخرين؟ ولماذا نتوهم أن الإساءة التي نرد بها على إساءة سابقة تستطيع أن تمحو تلك الإساءة، بينما هي، في حقيقتها، قد لا تفعل شيئاً سوى إضافة إساءة جديدة إلى سجل الآلام البشرية؟
لعل الإجابة عن هذين السؤالين تقودنا إلى ما هو أعمق من دراسة العدوان بوصفه سلوكاً؛ إنها تقودنا إلى مساءلة ذلك التمثُّل الذي يجعل الإنسان يرى في إيلام الآخر طريقاً إلى الشفاء من ألمه هو.
وهنا تحديداً تكمن المأساة: حين يتوهم الإنسان أن بمقدوره أن يتخلص من ألمه بأن يجعل إنساناً آخر يتألم.